– 

یادداشت سردبیر: اسمیت به کاوش در طرقی می‌رود که از خلال‌شان اندیشه‌ها توانسته‌اند بر کنش‌های انسانی تاثیر بگذارند، و چراییِ الزامی بودن انگاره‌ها را برای موفقیت لیبرتارینیسم توضیح می‌دهد.

بر اساس تعریف لودویگ فون میزس، کنش رفتاری هدفمند است که انسانی مرتکب می‌شود تا «وضعیتی رضایت‌بخش‌تر‌ را به جای وضعیتی نامطلوب‌تر» بنشاند. مفهوم انسانِ کنش‌گر سه چیز را پیش‌فرض می‌گیرد: (۱) انسانی از وضعیت کنونی‌ش ناراضی است؛ و این انگیزه‌ای برای او فراهم می‌کند که به جست‌وجوی وضعیت مطلوب‌تر برخیزد. (۲) انسان قادر است که وضعیتی مطلوب‌تر برای امور خویش متصور باشد؛ این تصور به هدف‌ش بدل می‌شود. (۳) انسان باور دارد که کنش‌ش توان تحقق آن هدف را دارد؛ از این رو، نیازمند بررسی علیت هستیم.

جزء سوم از این استقراء میزسی، برای ما که می‌خواهیم نقش اندیشه‌ها را در کنش انسانی فهم کنیم اهمیتی ویژه دارد. اگر قائل به رابطه‌ی میان علت‌ها و معلول‌ها نبودیم، هیچ دلیلی نمی‌داشتیم که در راه رسیدن به هدف‌مان کنشی را بر کنش دیگر ارجح بینگاریم. هر وقت دست به کنش می‌زنیم، در واقع باورمان به حقیقتِ یک قضیه‌ی علّی را نمایش داده‌ایم. اگر دو انسان را فرض بگیریم که هدفی یکسان دارند، در شرایطی تقریباً یکسان به سر می‌برند اما در باب تناسب علل و معلول‌ها اندیشه‌هایی به غایت متفاوت دارند، آن‌گاه یحتمل این تفاوت، خود به تنهایی، سبب بروز کنش‌های متفاوت خواهد شد. باور‌های ذهنیِ ما در باب نسبت علت و معلول—خواه غلط باشند خواه درست، خواه تلویحی باشند، خواه آشکار—از لوازم حیاتی همه‌ی تصمیماتی هستند که در باب کنش‌هامان می‌گیریم.

اندیشه‌ها برای کنش‌ها به طریقی دیگر حیاتی‌اند. پیش از آن‌که فرد بتواند رضامندیِ چشم‌گیری را بجوید، می‌بایست از آن‌چه می‌خواهد انگاره‌ای در ذهن شکل دهد. این انگاره هدفی غیرعینی است که کنش فرد را می‌انگیزاند. همه‌ی مسأله برای عاملِ کنش‌گر، این‌جا بر سر همین واقعیت غیرعینی هدف است نه وضعیت عینی‌ش در جهان. بهشت ممکن است در جهان عینی موجود نباشد، اما می‌تواند به مثابه انگاره‌‌ای غیرعینی در تصور انسان بزید. اگر انسانی در آرزوی بهشت باشد و باور داشته باشد که انتحار بدان‌جا‌یش رهنمون خواهد کرد، آن‌گاه فعل خود‌ویران‌گرش در نتیجه‌ی این باور، به اندازه‌ی هر فعل دیگری که بر اساس باور حقیقی واقع شود، واقعی و فسخ‌ناپذیر خواهد بود. به همین ترتیب، اگر مردمی بر این باور باشند که همه‌ی آن‌چه برای تغییر اجتماعی مطلوب نیاز است، اراده‌ی سیاسی‌ست، آن‌گاه این باور مغالطه‌آمیز نتایجی –گیرم سهوی، اما- واقعی در پی خواهد داشت.

بدین ترتیب، هرگاه فردی به انجام فعلی مصصم باشد، انگاره‌هایش (چنان که در بالا مشخص شد) نهایتا ماهیت فعل‌ش را تعیین خواهند کرد. در مقابل چنین گفته‌اند که منافع تعیین‌کننده‎ی بنیادین چگونگی افعال‌ند؛ اما آن چنان که دیوید هیوم اظهار داشته: «گرچه آدمی به مختاری منافع‌ش سرسپرده است، لیکن حتی خود این منفعت‌ها و البته تمامی امور بشری، به کل تابع عقیده‌اند.» بنابراین حقیقت این گزاره که تمامی انسان‌ها بر اساس مصلحت ‌شخصی‌شان عمل‌ می‌کنند، نارسا است چرا که ممکن نیست بتوانیم از ترکیبات یکتای انگاره و باور – این عقاید شخصی‌- که برای هر فرد انسانی به تعین معنای «مصلحت شخصی» می‌انجامند، آگاهی حاصل کنیم.

به همین ترتیب، هر نظریه‌ای که برای انگیزه‌های اقتصادی در افعال انسانی منزلتی ویژه قایل‌ است، تنها زمانی صادق‌ خواهد بود که جزیی از حقیقت انگاشته شود. رفتار اقتصادی به چگونگی تخصیص منابع کمیاب وابسته است، اما این گزاره می‌تواند شرحی باشد بر تمامی افعال انسانی. هر فعلی متضمن تخصیص منابع کمیاب است ( دست‌کم، منابع زمان و نیروی کار) چنان که بتوانیم وضعیتِ مطلوب‌مان را به جای وضعیتی کم‌تر مطلوب بنشانیم. ماهیت خاص هر فعلی به فراخور ارزش‌‌گذاری‌های غیرعینی افراد متغیر خواهد بود، در نتیجه هر نظریه‌ای که همه‌ی افعال را به محرک‌های اقتصادی منتسب می‌داند، هرگز چیزی نیست ترهات بی‌معنی.

اقدامات مختلفی صورت گرفته تا از اهمیت نقش انگاره‌ها در اعمال انسانی بکاهد یا به کل نافی این نقش باشد. بسیاری از این اقدامات، در زمره‌ی آن‌ استدلال‌ها قرار می‌گیرند که استدلال‌های جهت‌دار مکتبی می‌خوانم‌شان. این تحلیل‌ها می‌گویند همه‌ی انگاره‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی آلوده‌اند به تعصبات فرهنگی و جنسیتی و مالیه‌ای و غیره. برای مثال می‌توان از این ادعا یاد کرد که: دفاع جان لاک از مالکیت خصوصی، مطابق جهت‌گیری‌های مکتبی‌ش بوده است و این‌ها خود ماحصل روحیه‌ی بورژوا-زده‌‌ای بوده‌ که در انگلستان قرن هفدهم رواج می‌یافت. صرف نظر از جزییات‌شان، دیدگاه‌هایی از این دست مشکلات اساسی دارند.

هر لکه‌ای که تعصبات مکتبی بر لوح موضوعِ مورد مطالعه به جا می‌گذارد، می‌باید به همان اندازه بر شارح یا تاریخ‌‌دان انگاره‌ها که قصد دارد موضوع کذا را مطالعه کند هم تاثیر بگذارد. مثلا مارکسیستی را تصور کنید که دفاع لاک از مالکیت خصوصی را به جهت‌گیری‌های مکتبی‌ای نسبت می‌دهد که شرایط تاریخی تعیین‌شان می‌کرده است. بنا بر نظریه‌ی جهت‌گیری مکتبی (که متصل در همه‌جا به کار بسته می‌شود) شرحی این‌چنین از لاک نمی‌تواند مدعی عینیت و بی‌طرفی باشد چرا که شرح خود ماحصل جهت‌گیری‌های مکتبی مارکسیستی است. شاید مارکسیستی که محرک‌ش جهت‌گیری مکتبیش علیه مالکیت خصوصی بوده، انگاره‌‌های لاک را درک نکرده یا معوج درک‌شان کرده باشد. تنها راه برون‌رفت از این دور باطل آن است که شارح ادعا کند از تعصبات مکتبی مصون است که راه‌حلی است بیش از اندازه دم‌دستی.

همین مسأله است که چون روح بدخواهی، برداشت تحسین‌شده‌ی کارل من‌هایم از «جامعه‌شناسی دانش» را در اثرش مکتب و آرمان‌شهر (ترجمه‌ی انگلیسی ۱۹۳۶)  تسخیر کرده است. بر اساس این تلقی، هر دعویِ معرفت در باب جامعه، توسط جامعه شرطی‌ شده است. جامعه‌شناسان از واریاسیون‌های مختلف این دکترین دفاع کرده‌اند، اما معنای دقیق این تلقی من‌هایم هر چه که هست، لازم است از جامعه‌شناسان جویا بشویم که شرایط شناختی‌ِ این باور خود ایشان به شرطی‌شدگی اجتماعی چگونه است، آیا توسط جامعه شرطی شده‌اند تا بدین تلقی باور داشته باشند؟ اگر پاسخ منفی باشد، آن‌گاه همه‌ی انگاره‌ها را اجتماع شرطی نکرده است، و نظریه مردود است. اگر پاسخ مثبت است، آن‌گاه پیش‌رفته و سوال بعدی‌مان را می‌پرسیم: آیا جامعه‌شناس قادر است در باب جامعه دانشی عینی بیندوزد؟ اگر پاسخ منفی است، آن گاه جامعه‌شناس نمی‌تواند دفاع معقولی از باور‌هاش بکند که طبعا این شامل باورش به شرطی‌شدگی توسط جامعه هم می‌شود. اگر پاسخ مثبت است آن‌گاه جامعه‌شناس محقا می‌تواند ادعای حقیقت بودن نظریه‌ش را داشته باشد، اما همه‌ی آن‌ دیگران (که او معتقد است توسط جامعه شرطی شده‌اند.) هم می‌توانند چنین ادعایی بکنند.

این استدلالات جهت‌دار مکتبی، یادآور رویکردی قدیمی هستند که در اثنای قرن نوزدهم رایج بود و انگاره‌ها را صرفا انعکاسی از روح زمانه می‌دانست. اما تمام استدلالات این‌چنینی چیزی را ثابت نمی‌کنند. چون همه‌چیز را ثابت می‌کنند. با این رویکرد هیچ‌چیز را نمی‌توان «توضیح» داد. هر انگاره و هر نظریه و هر استدلالی، اگر نه از هیچ بابت دیگر، دست‌کم به سبب زبان مرسومی که به کار می‌بندد، به طریقی انعکاس‌دهنده‌ی فرهنگ اندیشه‌ی زمان خود است. علاوه بر این روح یک عصر از توضیح مهم‌ترین پدیده ناتوان است، یعنی نمی‌تواند چرایی تفاوت‌های موجود میان فیلسوفان، اقتصاددانان و نظریه‌پردازان اجتماعی هم‌عصر را در یک حوزه‌ی فرهنگی توضیح بدهد.

متصل گفته‌اند که تغییرات برجسته‌ در حوزه‌ی اندیشه همواره از پی تغییرات برجسته‌ِی اجتماعی از راه می‌رسد و اولی به طریق غایی مدلول دومی است. بیان موضوع با این رویکرد گمراه‌ کننده است، چه تغییرات اجتماعی خود بازتاب تغییر در چشم‌انداز حوزه‌ی اندیشه‌اند. درک ما از واقعیت اجتماعی از انگاره‌هامان در باب نهاد‌های اجتماعی، ایجابات اجتماعی، ارزش‌های اجتماعی و مانند این‌ها شکل می‌گیرد. بیان این‌که تغییرات اجتماعی راه را برای انقلاب انگاره‌ها را هموار می‌کند، صرفا بیان این مطلب است که برای از واقع شدن تغییرات بزرگ در حوزه‌ی اندیشه، نخست تغییرات کوچکی در این حوزه لازم است.

نهاد‌ها موجودیت‌های فیزیکی نیستند که بتوانیم از طریق حواس‌مان درکشان کنیم. چنان که هربرت اسپنسر گفته است: «نمی‌توان نهاد سیاسی را دید و لمس کرد، تنها راه شناخت‌ش مساعی تخیل سازنده است.» به همین ترتیب چگونگی درک ما از ایجابات اجتماعی نه مستقیما به حواس‌مان بلکه به انگاره‌هامان در باب ماهیت و فعل انسانی وابسته است. آن‌طور که ماکس وبر می‌گفت: «انگاره‌های شخص، تصورش از جهان را معین می‌کنند»،  و این تصورات «چون سوزن‌بانان راه‌آهن، مسیری را تعیین می‌کنند که قطار افعال به قوه‌ی محرکه‌ی مصالح، بر آن به جلو رانده می‌شود.»

بدین ترتیب، چگونگی افکار ما در باب موجودیت‌های اجتماعی بر درک ما از اینان تاثیر می‌گذارند. ما لیبرتارین‌ها به مدد تجربه از این امر آگاهیم چه افراد بسیاری را ملاقات کرده‌ایم که دولت را به طریقی متفاوت از دیدگاه ما «می‌بینند». بعضی دولت را الزاما قهری نمی‌بینند؛ حتی ممکن است در نظرشان پرداخت مالیات عملی داوطلبانه جلوه کند. این تفاوت‌ها در درک اجتماعی، از لنز‌های مکتبی متفاوتی حاصل می‌شود که از خلال‌شان به واقعیت اجتماعی می‌نگریم. مکتب به قطع برای موفقیت جنبش لیبرتارینسم الزامی است چرا که چهارچوب داوری مشترکی اقامه می‌کند. اگر در متقاعد کردن یک فرد عادی ناموفقیم، غالبا بدان خاطر است که واقعیت اجتماعی را به طریقی متفاوت از ایشان درک می‌کنیم.

اهمیت انگاره‌ها به ویژه آن زمان مشهود می‌شود (و گاه این به شهود آمدن تا چه اندازه درد‌ناک است) که لیبرتارین‌ها تلاش می‌کنند تاثیرات مخرب سیاست‌های دولتی را شرح بدهند. بگذارید از اف ای هایک (قانون، قانون‌گذاری و لیبرتی، فصل دوم ص ۵۶) نقل کنم که: «از آن‌جا که ارزش آزادی بر فرصت‌هایی یله دارد که وجود آزادی برای فعالیت‌های پیش‌بینی‌نشده و غیرقابل‌پیش‌گویی پدید می‌آورد، غالبا وقتی در آزادی‌مان محدودیتی می‌افتد، نمی‌دانیم چه چیز را از دست داده‌ایم.» تاثیرات مستقیم و کوتاه‌مدت دخالت‌های دولتی در بازار را در فقره‌های بسیار به وضوح می‌توان دید، لیکن نمی‌توانیم همه‌ی فرصت‌های محسوسی که به خاطر این دخالت‌ها از دست رفته‌اند را بشناسیم. این بدان معنا است که استدلال‌های له بازار آزاد در تحلیل‌های معطوف به سود-زیان گاهی شکست خواهند خورد چرا که سود حاصل از دخالت‌های دولتی را می‌توان «دید» حال آن‌که زیان‌هایش (همان فرصت‌هایی درک‌ناشده‌ی از دست‌رفته) غالبا «نادیده» باقی می‌مانند.

بالنتیجه، هرگاه تصمیمات سیاست‌گذاری بر اساس اقتضا شکل ‌می‌گیرد و نه اصول، «آزادی ناچاراً در هر مورد ِبردست، قربانی خواهد شد.» هایک چنین ادامه می‌دهد:

حفاظت از یک نظام آزاد دقیقاً به همین دلیل دشوار است که باید به خاطرش هر آن اقدام را که به ظاهر برای دست یافتن به نتیجه‌ای معین لازم است، مردود بدانیم. بارزترین عرصه‌ا‌ی که در آن آزادی و دفاع از آزادی، با قواعد متدوال در تعارض می‌افتند، همین‌جا است، تعارضی که مکرراً رخ می‌نماید، بی‌که بدانیم هزینه‌ی رعایت نکردن قاعده در این و آن فقره‌ی خاص چه خواهد بود. بنابرین دفاع موفق از آزادی باید دفاعی باشد جزمی، بی‌که به اقتضائات باج بدهد… آزادی تنها در صورتی غالب خواهد آمد که به مثابه مرامی عام بپذیریمش، مرامی که به کار بستن‌ش در نمونه‌های مشخص نیازی به توجیه نداد.

هرچه از قدر و اهمیتی که نکته‌ی فوق‌الذکر برای جنبش لیبرتارین دارد بگوییم، کم گفته‌ایم. جهان کنش‌های متقابل اجتماعی خیلی فراتر از تحرکات تنانی افراد بشر است. در غایت خود جهانی است ذهنی، جهانی که از صافی مفروضات مکتبی، قیاس‌های منطقی و تعصبات می‌گذرد. جهان اجتماعی از انگاره‌های مردم در باب‌ش شکل بسته است. اگر لیبرتارین‌ها بتوانند این انگاره‌ها را تغییر دهند، آن‌وقت خواهند توانست به معنای دقیق کلمه جهان را تغییر دهند.