—
مالکیت خصوصی یکی از پایه‌های اصلی تشکیل‌دهنده نظام بازار است به طوری که تصور بازار در معنای گسترده آن بدون پذیرفتن چنین مالکیتی ممکن نیست. بازار مفهومی جز دادوستد دارایی‌ها ندارد، از این رو اگر مالکیت همه دارایی‌ها مشترک باشد سخن گفتن از بازار بی‌مورد خواهد بود. از جهت منطقی و تاریخی می‌توان تقدم مالکیت بر بازار را پذیرفت. در حقیقت می‌توان گفت که مالکیت خصوصی شرط لازم برای وجود بازار است، اما شرط کافی نیست. به سخن دیگر، مالکیت بدون بازار قابل تصور است، اما بازار بدون مالکیت قابل‌تصور نیست. بازار در حقیقت ابزاری است که انسان‌ها می‌توانند با توسل به آن استفاده از دارایی‌های خود را بهینه کنند. وجود چنین رابطه‌ای میان نظم بازار و مالکیت موجب شده است که بخش بزرگی از مباحثات مربوط به نظام بازار به ویژه درخصوص اخلاق و عدالت، روی موضوع مالکیت خصوصی متمرکز شود. انتقادهایی که از دیرباز متوجه مالکیت خصوصی بوده بیشتر جنبه اخلاقی و اجتماعی داشته است. فیلسوفان آرمان‌گرایی مانند افلاطون مالکیت را مترادف خودخواهی می‌دانستند، مسیحیان اولیه، فقر و نداری را لازمه رستگاری تلقی می‌کردند و ژان ژاک روسو و مارکس پیدایش مالکیت خصوصی را آغاز بدبختی و انحطاط انسان به شمار می‌آوردند. در مقابل، اندیشمندان مصلحت‌اندیش و واقع‌بینی مانند ارسطو، توماس آکویینی یا جرمی بنتهام بر این واقعیت تجربی زندگی بشری تاکید می‌کردند که اشتراک در اموال موجب اتلاف منابع، تنازع میان افراد جامعه و فقر می‌شود؛ بنابراین، صلاح جامعه در خصوصی بودن دارایی‌ها است. امروزه، در اندیشه اقتصادی رایج آشکارا رویکرد دوم پذیرفته شده است و دفاع از مالکیت خصوصی اساسا از منظر کارآیی اقتصادی صورت می‌گیرد. از همین، اندیشه فایده‌گرایانه و به وجه غالب اخلاق اقتصادی مدرن تبدیل شده است. اما پرسش اینجاست که به صرف تکیه بر مفهوم کارآیی و فایده‌گرایی می‌توان از مالکیت خصوصی و موضع اخلاقی اقتصاد بازار دفاع کرد؟ اگر در شرایط خاصی، مالکیت عمومی کارآیی اقتصادی بیشتری داشته باشد می‌توان حکم به نقض مالکیت خصوصی داد؟ به سخن دیگر، نفی اصالت اخلاقی مستقل برای مالکیت خصوصی در تضاد با تعریف انسان مدرن به عنوان دارنده حقوق شخصی و منبعث از خود انسان (حقوق بشر) قرار نمی‌گیرد؟
از دیرباز قواعد مالکیت کم‌وبیش در همه جوامع به شکلی وجود داشته و روابط میان انسان‌ها درخصوص چگونگی استفاده از منابع کمیاب براساس آنها تنظیم می‌شده است. قدیمی‌ترین نوشته‌های استدلالی درباره موضوع مالکیت، همانند بسیاری دیگر از موضوعات زندگی اجتماعی، از فیلسوفان یونان باستان به یادگار مانده است. افلاطون نظر مساعدی نسبت به مالکیت خصوصی نداشت و در مدینه فاضله خود، حاکمان فیلسوف را از آن بر حذر می‌داشت. به عقیده وی، مالکیت خصوصی نشات گرفته از خودخواهی و تنگ‌نظری است و از همین رو با زندگی انسان‌های با فضیلت سازگاری ندارد. اما شاگرد وی، ارسطو نظری متفاوت با اندیشه استاد خود داشت و تاکید می‌کرد که اشتراک اموال مایه تباهی فضیلت‌ها و رواج ستیزه و دشمنی میان انسان‌ها است. ارسطو بر این رای است که خویشتن‌دوستی در حد اعتدال پدیده‌ای همگانی است و نکوهیده نیست، آنچه نکوهیده است خویشتن‌دوستی بیش از اندازه است. به علاوه، فضیلت یاری رساندن به دوستان و دیگران زمانی میسر است که دارایی خصوصی باشد.
«در جامعه‌ای که وحدت آن از اندازه درگذرد، نشانی از یاری و مهربانی نیست». (ارسطو، ۵۲) در کنار این استدلال اخلاقی برای نشان دادن برتری مالکیت خصوصی بر مالکیت اشتراکی، ارسطو دو دلیل دیگر از نوع به اصطلاح اقتصادی و سیاسی نیز ذکر می‌کند در وضعیت اشتراکی، استفاده درست از اموال صورت نمی‌گیرد (همان) یا به تعبیر امروزی اتلاف منابع صورت می‌گیرد. از سوی دیگر، «جدایی اموال مردم از یکدیگر علل کشمکش و ناسازگاری ایشان را از میان می‌برد و بر سود هر یک می‌افزاید؛ زیرا هر کس می‌داند که برای چیزی می‌کوشد که از آن خود اوست.» (همان، ۵۱). استدلال‌های ارسطو نه تنها در سده‌های متاخر قرون وسطی مورد استناد متالهین مسیحی برای توجیه مالکیت خصوصی قرار گرفت، بلکه از آن پس نیز همچنان مورد استفاده اندیشمندان سیاسی و اقتصادی بوده است.
نکته مهمی که باید مورد تاکید قرار گیرد این است که مفهوم مالکیت آن‌گونه که ارسطو از آن مراد می‌کند با مفهوم مالکیت به معنای امروزی کلمه که نشات گرفته از تحولات دنیای مدرن است تفاوت‌های اساسی دارد و خلط میان آنها می‌تواند به ارزیابی‌های نظری نادرست بینجامد. ویژگی اصلی مفهوم مدرن مالکیت تعریف آن در چارچوب حقوق شخصی subjective است به این معنا که مالکیت یک خصلت ذاتی شخص و قائم به شخص است و چیزی نیست که از بیرون یا جامعه به وی اعطا شده باشد. حقوق شخصی که در قالب اصطلاحاتی مانند «حقوق بشر» یا حقوق طبیعی، فطری و تفکیک‌ناپذیر انسانی توصیف می‌شود مضمونی فراتاریخی و فرااجتماعی دارد و به همین دلیل به ارزش‌های متافیزیکی و دینی بیشتر شباهت دارد تا واقعیت‌های عینی تاریخی و اجتماعی. البته وارد شدن مفهوم حقوق شخصی به ویژه حتی مالکیت شخصی به نظام‌های حقوقی مستقر از حدود دو سده پیش به این سو، موجب شده است که وجه فلسفی و معرفت‌شناختی موضوع به علت رواج عمومی آن مورد غفلت قرار گیرد و «حقوق بشر» با حقوق موضوعه از یک سو و حقوق عرفی از سوی دیگر خلط شود. برای روشن شدن موضوع ابتدا بهتر است به تفاوت قواعد مالکیت در جوامع کهن و سنتی و حقوق مالکیت شخصی به مفهوم مدرن آن اشاره کنیم، اگرچه بررسی هرچند اجمالی ریشه‌های پیدایش این مفهوم مدرن خود مجال مفصل جداگانه‌ای لازم دارد.
اگر قواعد مالکیت را به معنای شیوه‌های تعیین سهم افراد، خانوارها و اقشار و گروه‌های مختلف جامعه از منابع در دسترس بدانیم. شکل‌های گوناگونی از این قواعد را در همه جوامع از گذشته تا به حال می‌توان سراغ گرفت. مثلا سهم ارباب و رعیت از محصول کشاورزی در سده‌های گذشته براساس قواعدی تعیین می‌شد که در واقع گویای روابط شخصی هر کدام از آنها با محصول تولید شده نبود، بلکه حاکی از روابط اجتماعی سلسله مراتبی از قبل موجود میان خود آنها درخصوص چگونگی استفاده از محصول کشاورزی بود. حتی در جوامع سوسیالیستی جدید که مالکیت خصوصی بر ابزار تولید وجود ندارد، نوعی ساختار قواعد مالکیت در روابط میان اعضای جامعه حکمفرما است. سازماندهی اقتصادی، قواعد مدیریت بنگاه‌های دولتی، شیوه انتخاب یا انتصاب مدیران و مسوولان همگی اسلوب‌هایی برای تعریف و تعیین روابط میان افراد درخصوص چگونگی استفاده از منابع موجود یا تولید شده در جامعه است. (لپاژ، ۲۰) آنچه رژیم مالکیت خصوصی مدرن را از دیگر رژیم‌ها یا ساختارهای مالکیتی متمایز می‌سازد، به رسمیت شناختن اصل حقوق شخصی و محور قرار گرفتن آن در کل نظام حقوقی است. طبق رویکرد مدرن هر انسان دارای حقوق ذاتی (شخصی) به طور انحصاری است. مایملک حاصل از این حقوق نیز به طور انحصاری به وی تعلق دارد و او می‌تواند آزادانه آن را به دیگری انتقال دهد. سه ویژگی مهم این رژیم مالکیت را می‌توان به صورت زیر بیان کرد: ۱- حق ذاتی وجود انسان است؛ بنابراین خصلت شخصی دارد ۲- انحصاری بودن حق، یعنی حق مربوط به تصرف استفاده و انتقال یک منبع نمی‌تواند موضوع مالکیت‌های متعدد به طور هم‌زمان و رقیب باشد، ۳- آزادی مبادله و انتقال حقوق مالکیت، به این معنا که هر فرد می‌تواند داوطلبانه حقوق مالکیت خود را به دیگری انتقال دهد (لپاژ، ۲۱) این رژیم حقوقی فردمحور که امروزه تقریبا در قوانین مدنی همه کشورهای جهان از جمله کشور ما وارد شده است تفاوت‌های اساسی با رژیم‌های مالکیتی سنتی دارد که در آنها حق افراد اغلب به جایگاه و کارکرد سلسله مراتبی هرکس در نظام اجتماعی و سیاسی بستگی داشت نه صرفا حیثیت فردی. البته هنوز بقایای برخی قواعد مالکیت سنتی در جوامع امروزی به ویژه آنهایی که دارای نظام حقوقی عرفی common law هستند وجود دارد، اما وجه غالب در روابط اقتصادی و معاملات تجاری، رژیم مالکیت مبتنی بر حقوق شخصی است.
همچنان که پیش از این اشاره شد، طبق تعریف، حقوق شخصی مدرن مفهومی فراتاریخی و مستقل از نظام اجتماعی است، یعنی حقی است که نه در حوزه حقوق موضوعه قرار می‌گیرد و نه در حوزه حقوق عرفی- تاریخی؛ به سخن دیگر حقوق شخصی مدرن یا «حقوق بشر» باتوجه به مضمون مفهومی آن بیشتر در چارچوب فلسفه اخلاق قابل طرح است. بررسی پیشینه این موضوع در اندیشه و تمدن غربی نشان می‌دهد که ریشه‌های آن به مباحث کلامی میان متالهان مسیحی در سده‌های سیزده و چهارده میلادی برمی‌گردد. در ادامه همین مباحث است که جان لاک در اواخر سده هفدهم میلادی شکل نهایی و مدون مفهوم مالکیت شخصی به معنای مدرن را در چارچوبی که از کلام مسیحی به عاریت گرفته ارائه می‌دهد. (لاک، ۱۲۹) اندیشه لاک درباره مالکیت را شاید بتوان اجمالا این‌گونه خلاصه کرد که خداوند به عنوان مالک کل عالم هستی مالکیت روی زمین را به خلیفه خود آدم و اعقاب او واگذار می‌کند. علاوه بر این، خداوند به انسان‌ها عقل می‌بخشد تا استفاده درستی از زندگی و مالکیت خود در روی زمین به عمل آورند.
«گرچه زمین و موجودات روی آن به طور مشترک متعلق به همه انسان‌ها است، اما هر انسانی بر شخص خود own person مالکیت property دارد. هیچکس دیگری به جز خود وی، هیچ حقی بر این [وجود شخصی] ندارد.» (همان، ۱۳۰) از مالکیت انسان بر شخص خود، لاک نتیجه می‌گیرد که حاصل تلاش برای معاش نیز به انسان تعلق می‌گیرد. به این ترتیب آنچه پیش از این در مالکیت مشترک همه مردم بود با کار و تلاش انسان‌ها به مالکیت شخصی آنها درمی‌آید. قانون طبیعت یا قانون خداوندی که عقل هر کس قادر به کشف و درک آن است حکم می‌کند که هیچکس حق تجاوز به حقوق دیگران را ندارد. هدف از تشکیل جامعه و حکومت صیانت از حقوق مالکیت افراد است. (همان، ۱۶۴) نظریه حقوق شخصی لاک که در سده روشنگری (سده هجدهم) در اعلامیه‌های متعدد حقوق در ایالت‌های استقلال یافته آمریکای شمالی و نهایتا در «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» انقلاب فرانسه انعکاس می‌یابد، آشکارا مبنای اعتقادی و اخلاقی دارد و به هیچ وجه مبتنی بر مصلحتاندیشی سیاسی و اقتصادی نیست. به عبارت دیگر، گرچه از سده نوزده میلادی بسیاری از فیلسوفان سیاسی و اقتصاددانان فایده اجتماعی و کارآیی اقتصادی را به عنوان تنها توضیح و توجیه مالکیت شخصی تلقی کرده‌اند، اما باید پذیرفت که حقوق شخصی مفهومی اجتماعی نیست که به این صورت بتوان درباره آن سخن گفت، بلکه اساسا مفهومی اخلاقی است که در حوزه خاص معرفت‌شناختی خود باید مورد تحلیل قرار گیرد. از این رو، اندیشمندانی مانند ماری روتبارد که تلاش کرده‌اند حقوق مالکیت خصوصی را با استفاده از عقل و منطق انسانی به اثبات رسانند ناگزیر بحث خود را در چارچوب فلسفه اخلاق طرح کرده‌اند. جان لاک که از آغاز به این شان معرفت‌شناختی مفهوم مالکیت شخصی آگاهی داشت همیشه تاکید می‌کرد که به کارگرفتن عقل برای درک قانون طبیعت (قانون خداوندی) یک تکلیف اخلاقی است. (گویا- فابر، ۸۷)
واقعیت این است که حقوق مالکیت شخصی مناسب‌ترین نظام حقوقی برای توسعه بازارهای رقابتی است، زیرا در آن افراد می‌توانند به علت برخورداری از آزادی انتقال دارایی‌ها و به کار گرفتن مبتکرانه استعدادهای خود برای کسب درآمد و ثروت بیشتر به رقابت بپردازند. به علاوه در رژیم مالکیت شخصی حدود مالکیت‌های افراد روشن است و ابهام موجود در مالکیت‌های سنتی و مشاع که مانع معامله و تجارت می‌شود، در آن جایی ندارد و هر کس می‌تواند با مسوولیت‌پذیری شخصی درباره دارایی‌های خود تصمیم بگیرد. نظام اقتصادی مبتنی بر آزادی توام با مسوولیت و برخورداری از پاداش‌های متناسب با نوآوری و خطرپذیری به بهترین وجهی تنها در رژیم حقوق شخصی قابل تصور است. از همین رو است که با استقرار یافتن این سیستم حقوقی در جوامع اروپای غربی و آمریکای شمالی، اقتصاد این کشورها از شکوفایی بی‌سابقه‌ای برخوردار می‌شوند. مشاهده این رونق و ثروت اقتصادی موجب این شبهه می‌شود که گویا شان نزول یا وجود مالکیت شخصی در همین مطلوبیت اجتماعی یا کارآیی اقتصادی است و به این ترتیب انواع مکتب‌های پرطرفدار فایده‌گرایی در جامعه‌شناسی، حقوق و اقتصاد در سده‌های نوزدهم و بیستم میلادی شکل می‌گیرد.
رونق اقتصادی ناشی از نظام حقوق مالکیت شخصی که در عمل موجب افزایش ثروت و رفاه و کاهش فقر در جامعه می‌شود، به قدری اقتصاددانان را شیفته خود کرد که موضوع اخلاق در اندیشه آنها تحتالشعاع کارآیی قرار گرفت. آنها با غفلت از بنیاد اخلاقی مستقل مالکیت خصوصی، مشروعیت این نهاد را صرفا از منظر کارآیی مورد تایید قرار دادند. نتیجه منطقی این رویکرد، پذیرفتن نقض مالکیت خصوصی در مواردی است که به تعبیر آنها کارآیی در کل نظام اقتصادی افزایش می‌یابد. شاید مهم‌ترین و بارزترین نماینده این طرز فکر امروزه رونالد کوز، اقتصاددان برجسته برنده جایزه نوبل (۱۹۹۱) باشد که این جایزه را به خاطر «کشف و تصریح معنا و اهمیت هزینه‌های معاملاتی و حقوق مالکیت برای ساختار نهادی و عملکرد اقتصادی» دریافت کرد. (کوز، ۱۹۹۱) کوز در مقاله معروف خود «مساله هزینه اجتماعی» رویکرد رایج درخصوص جلوگیری از آثار خارجی منفی را زیر سوال می‌برد و می‌گوید این ممانعت خود موجب زیان برای فعالان اقتصادی می‌شود؛ بنابراین مساله اصلی زیان رسیدن به یک طرف نیست، بلکه اجتناب از زیان بیشتر با در نظر گرفتن وضعیت هر دو طرف است. هدف کوز نشان دادن اهمیت تاثیر نهادهای حقوقی بر عملکرد اقتصادی است، اما چون او کارآیی اقتصادی را هدف نهایی و برتر تلقی می‌کند، نتیجه ضمنی و البته منطقی از تحلیل‌های وی این است که صیانت از مالکیت فردی هدف نهایی نیست بلکه این نهاد وسیله‌ای است برای حداکثر کردن منافع اجتماعی. از همین رواست که هارولد دمستز، اقتصاددان مکتب شیکاگو، در دفاع از کوز می‌نویسد: «کارآیی صرفا یکی از معیارهای موجود برای تعریف اخلاقا درست حقوق مالکیت خصوصی برای ما نیست، بلکه یک معیار فوق‌العاده مهم است. توصیف غیرمبهم هرگونه معیاری غیر از این برای تعیین آنچه اخلاقی است دشوار است.» (وودز، ۲۶)
برای روشن شدن موضوع بهتر است استدلال کوز را به دقت مورد بررسی قرار دهیم. اگر شخص (الف) که گله‌دار است برای افزایش تولید گوشت خود ناگزیر باشد که گاوهای خود را وارد مزرعه گندم شخص (ب) کند در این صورت افزایش دارایی (الف) ناگزیر به حقوق مالکیت (ب) لطمه خواهد زد. سخن اصلی کوز این است که در چنین شرایطی ممانعت از تجاوز (الف) به حقوق (ب) از طریق توسل به مسوولان حکومتی الزاما راه درست و مناسبی نیست؛ زیرا در صورتی که ارزش اقتصادی مازاد گوشت تولیدی بیش از ارزش اقتصادی کسری در تولید گندم باشد به ناچار مداخله حکومت برای صیانت از حقوق مالکیت (ب) ارزش اقتصادی کل تولید شده در جامعه را کاهش می‌دهد. راه بهتر این است که (الف) داوطلبانه خسارت (ب) را جبران کند و (ب) اجازه دهد که تولید گوشت افزایش یافته و تولید گندم کمتر شود. کارآیی اقتصادی و نفع اجتماعی در این صورت بهتر تامین خواهد شد. البته کوز تاکید می‌کند که این نظریه زمانی صدق می‌کند که هزینه‌های معاملاتی (چانه‌زنی، رجوع به دادگاه برای تضمین اجرای قراردادها و غیره) صفر باشد یا بیشتر از مازاد کل حاصل نباشد. استیگلر از این استدلال به عنوان «قضیه کوز» Coase Thorem یاد می‌کند و می‌گوید طبق این قضیه، با فرض رفتار عقلایی عاملان اقتصادی و صفر بودن هزینه‌های معاملاتی، استفاده از منابع به چگونگی توزیع اولیه حقوق مالکیت بستگی نخواهد داشت، یعنی اگر توزیع اولیه موجب شود که نتیجه در کل نامساعد باشد، نتیجه بهینه به صورت خودجوش از طریق قراردادهای داوطلبانه شکل خواهد گرفت. کوز این تفسیر از نظریه خود را خلاف واقع نمی‌داند، اما معتقد است که پیام اصلی نظریه هزینه اجتماعی وی متفاوت از آن است. پیام اصلی کوز این است که در شرایطی که هزینه‌های معاملاتی مثبت است (دنیای واقعی) آنچه اهمیت تعیین‌کننده در عملکرد اقتصادی دارد، سیستم حقوقی حاکم بر جامعه است. (کوز، ۱۹۹۱)
نظریه کوز بسیار هوشمندانه، اما در عین حال به طور خطرناکی شبهه‌انگیز است. این شبهه از آنجا ناشی می‌شود که وی هدف نهایی را ارزش کل تولیدی (کارآیی اقتصادی) قرار می‌دهد و حقوق مالکیت شخصی افراد را در خدمت این هدف می‌داند. پرسش دقیقا اینجا است که اگر شخص (ب) به هر دلیلی پیشنهاد جبران خسارت داوطلبانه (الف) را نپذیرد چه اتفاقی می‌افتد؟ آیا شخص (الف) حق دارد با توسل به زور شخصی یا حکومتی (ب) را وادار به تمکین کند و خسارات او را هم بپردازد و این نقض حق مالکیت را با افزایش نفع اجتماعی توجیه نماید؟ با توجه به عدم‌رضایت (ب) برای انجام معامله، خسارت «منصفانه» وی را چگونه می‌توان تعیین کرد؟ واضح است که توسل به زور ناقض حق مالکیت شخصی و به همین لحاظ اقدامی خلاف عدالت و اخلاق است، مگر اینکه ملاک عدالت و اخلاق را «نفع اجتماعی» تلقی کنیم، اما حتی در این صورت نیز دچار تناقض خواهیم شد، چراکه برخلاف تصور کوز ملاکی برای محاسبه «نفع اجتماعی» یا «هزینه اجتماعی» نداریم. کوز ارزش اقتصادی کل تولید شده در جامعه را مبنای محاسبه نفع اجتماعی معرفی می‌کند، اما مساله اینجا است که هزینه نقض حقوق مالکیت شخص ب را در صورت عدم‌رضایت وی برای توافق بر سر خسارت چگونه می‌توان حساب کرد؟ طبق نظریه کوز چون شخص (ب) اصرار بر کاشتن گندم، عایدی بیشتری از میزان خسارت پیشنهادی (الف) نصیبش نمی‌شود، با فرض رفتار عقلانی عاملان اقتصادی، می‌توان گفت که (ب) قاعدتا باید به قبول خسارت رضایت دهد. نکته دقیقا اینجا است که مطلوبیت حفظ مزرعه و کاشتن گندم در آن برای (ب) ممکن است ارزشی بسیار فراتر از مازاد ارزش اقتصادی کل داشته باشد؛ به طوری که عدم‌رضایت وی برای قبول خسارت را می‌توان دلیل این واقعیت دانست. فرض ناموجه کوز در یکسان تصور کردن مقیاس‌های مطلوبیت عاملان اقتصادی است. اگر این واقعیت را بپذیریم که انسان‌ها مقیاس‌های مطلوبیت متفاوتی دارند، در این صورت خودداری شخص (ب) از قبول معامله و خسارت پیشنهادی نه تنها می‌تواند رفتاری عاقلانه تلقی شود، بلکه به‌علاوه می‌توان گفت که در نتیجه این رفتار نفع کل اجتماعی نیز الزاما کاهش نمی‌یابد.
اقتصاددانان متعلق به مکتب اتریش مانند ماریو ریزو و ماری روتبارد مفاهیم کارآیی efficiency و هزینه اجتماعی را مورد انتقاد قرار داده و آنها را واژه‌هایی فاقد مضمون حقیقی دانسته‌اند. ریزو می‌گوید مفهوم کارآیی تنها در ارتباط با یک طرح (پروژه) معین معنی دارد و سخن گفتن از کارآیی اجتماعی تصور باطلی است. او معتقد است که این مفهوم را تنها می‌توان به عنوان حداکثر کردن «محصول ناخالص ملی» تعبیر کرد، اما به محض اینکه آثار خارجی وارد سیستم می‌شوند این تعبیر نیز معنای خود را از دست می‌دهد. روتبارد در ادامه بحث ریزو می‌گوید، «مشکل بسیار عمیق‌تر از این حرف‌ها است، چراکه کارآیی تنها در رابطه با پروژه‌های افراد معنی دارد، اما پروژه‌های افراد متفاوت و حتی متضاد است. حال سوال اصلی سیاست این خواهد شد: اهداف چه کسی اولویت دارد؟» (روتبارد، ۱۸۴) اشاره روتبارد در واقع به انتقاد کلی اتریشی‌ها از اقتصاد کلان کینزی است که در آن مفاهیم کلی مانند محصول ناخالص ملی بر حسب مقادیر پولی قابل‌اندازه‌گیری تلقی می‌شود.
روتبارد این اشتباه اساسی را ناشی از غلبه تفکر فایده‌گرایانه بر اندیشه اقتصادی جدید می‌داند که طبق آن ادعا می‌شود که همه افراد در واقع اهداف و مقیاس‌های مطلوبیت یکسانی دارند. میزس می‌گفت چه عقلانیتی در این محاسبه وجود دارد که ارزشی اقتصادی دو پروژه متضاد مانند ساختن پل و ساختن مواد منفجره برای تخریب آن با هم جمع شود و به عنوان معیار اندازه‌گیری تولید کل یا سطح رفاه کل تلقی شود؟ اگر فرض‌های نامعقول یکسان بودن مقیاس‌های مطلوبیت و همسویی همه پروژه‌های فعالان اقتصادی را کنار نهیم و بپذیریم که کل محصولات تولیدشده در جامعه محصول یک تولیدکننده واحد با مقیاس ارزش‌گذاری واحد نیست، در این صورت سخن گفتن از نفع اجتماعی و هزینه اجتماعی قابل‌اندازه‌گیری بی‌معنی خواهد بود.
یکسان بودن قیمت پولی کالاها برای همه به معنای ارزیابی یکسان همه از آن قیمت نیست. روتبارد تاکید می‌کند که هزینه را همانند مطلوبیت نمی‌توان با معیارهای عینی اندازه‌گیری کرد، زیرا اینها به ارزیابی‌های ذهنی افراد بستگی دارند؛ بنابراین هزینه‌های اشخاص مختلف را نمی‌توان با هم مقایسه کرد. از این رو اندازه‌گیری «هزینه اجتماعی» به عنوان جمع کل هزینه آحاد جامعه همانند اندازه‌گیری جمع کل مطلوبیت امکان‌ناپذیر است. روتبارد از این هم فراتر می‌رود و می‌گوید حتی در خصوص یک فرد نیز هزینه‌ها چیزی نیست که برای مشاهده‌گر بیرونی قابل‌درک باشد. هر فرد هزینه را به صورت ذهنی و در مقیاس مطلوبیت‌های خود درک می‌کند، این ادراک به ناظر بیرونی قابل‌انتقال نیست. هزینه مربوط به هر انتخابی برای یک شخص عبارت است از ارزیابی وی از ارزش انتخاب جایگزین بعدی در صورت انصراف از تصمیم اولیه. این در واقع همان مفهوم اصلی هزینه فرصت است که تا پیش از عملی ساختن تصمیم اولیه وجود دارد و به محض اینکه تصمیم گرفته شد و انتخاب عملی گردید و منابع در دسترس صرف آن شدند، هزینه محو می‌شود.
آنچه باقی می‌ماند «هزینه تاریخی» متعلق به گذشته است؛ چون برای ناظر بیرونی، بررسی فرآیند درونی ذهن کسی که انتخاب می‌کند با تاخیر زمانی (یا حتی در همان زمان تصمیم‌گیری) امکان‌پذیر نیست؛ بنابراین او نمی‌تواند هزینه چنین تصمیمی را معین کند. (روتبارد، ۹/۱۸۸) برای درک سخن روتبارد باید توجه کرد که او اینجا از هزینه فرصت حرف می‌زند و نه هزینه‌های حسابداری که برای محاسبه سود بنگاه مورد استفاده قرار می‌گیرد. هزینه فرصت خصلت‌ذهنی، گذرا و متغیر دارد و از این رو با هیچ معیار ثابت و عینی قابل‌اندازه‌گیری نیست.
نتیجه نهایی که روتبارد از بحث خود درباره کارآیی و هزینه اجتماعی می‌گیرد این است که براساس این تصورات متناقض و فاقد معنای معین نمی‌توان سیاست‌های عمومی (دولتی) یا قوانین مربوط به جبران خسارت افراد را تنظیم کرد. او معتقد است که تنها اصول اخلاقی است که می‌تواند مبنای چنین تصمیماتی قرار گیرد. «کارآیی هرگز نمی‌تواند مبنایی برای اخلاق باشد، برعکس؛ این اخلاق است که باید راهنما و سنگ بنای هرگونه ملاحظه برای کارآیی باشد.» (همان، ۱۹۴) منظور وی از رجوع به اصول اخلاقی در این صورت، در اولویت قرار دادن حقوق مالکیت خصوصی است و اینکه صیانت از این حقوق باید هدف نهایی تلقی شود و تحت هیچ عنوانی به ابزاری برای اهداف دیگر تبدیل نگردد. روتبارد بی‌توجهی اقتصاددانان حرفه‌ای را نسبت به مباحث فلسفی و اخلاقی به باد انتقاد می‌گیرد و می‌گوید: علم اقتصاد قادر به توصیف و توضیح همه آنچه زندگی اجتماعی انسان را تشکیل می‌دهد، نیست. نتایج اسف‌بار این بی‌توجهی را در اندیشه برخی از برجسته‌ترین اقتصاددانان می‌توان مشاهده کرد. به عنوان نمونه می‌توان به بحث آرمن آلچیان که خود یکی از نمایندگان مهم مکتب «حقوق مالکیت» است، اشاره کرد. او به درستی به سوء‌فهم منتقدان اجتماعی در ایالات متحده و کل دنیای غرب درخصوص مفهوم حقوق مالکیت اشاره می‌کند و انتقاد آنها را مبنی بر اینکه حقوق مالکیت بر حقوق بشر اولویت داده شده است و این به رفتار نابرابر با انسان‌ها منتهی شده؛ زیرا سوال می‌برد و تاکید می‌کند که حقوق مالکیت همان حقوق بشر است. اما در تعریف حقوق مالکیت هیچ اشاره‌ای به خصلت شخصی subjective بودن آن نمی‌کند. خصلتی که مهم‌ترین وجه مشترک میان حقوق مالکیت به معنای مدرن کلمه و آرمان‌های حقوق بشر است. او حق مالکیت را به عنوان قدرت انحصاری برای تعیین چگونگی استفاده از یک منبع که متعلق به دولت یا افراد است، تعریف می‌کند. اگر منبع متعلق به دولت باشد، استفاده از آن باید مطابق قوانین و مقرراتی که (در آمریکا) کنگره معین کرده یا توسط عوامل اجرایی منصوب کنگره صورت گیرد. (آلچیان، ۱۹۹۹) قرار دادن دولت و افراد در یک ردیف و قائل شدن و شان مشابه برای آنها به منظور تعریف حق مالکیت نشانه غفلتی است که پیش از این به آن اشاره شد.
درست است که آلچیان در جای جای نوشته خود از حقوق مالکیت خصوصی دفاع می‌کند، اما همه استدلال‌های وی در این خصوص ناظر بر کارآیی و ارزش‌های اقتصادی و رفاهی است. او هیچ‌گاه وارد این بحث نمی‌شود که قائل شدن حق مالکیت بیشتر برای دولت به معنای حق مالکیت کمتر برای افراد است و مهم‌تر از آن اینکه با دخالت دولت در اقتصاد و توزیع مجدد حق مالکیت با اراده دولت، ماهیت روابط حقوقی در جامعه تغییر می‌یابد. یعنی افراد بیش از پیش به قدرت انحصاری و اجبار دولتی روی می‌آورند تا منافع خصوصی خود را تامین کنند و به این ترتیب انواع همکاری‌های قراردادی و داوطلبانه در جامعه مدنی روز به روز بیشتر رنگ می‌بازد. نتیجه این تحول ایجاد تغییر در خود مفهوم حقوق مالکیت است: این حق به جای آنکه ویژگی ذاتی اشخاص باشد، تبدیل به حق تفویض شده می‌گردد؛ حقی که دیگر ریشه در حقوق طبیعی فرد ندارد، بلکه ناشی از جمع (دولت) است. (لوپاژ، ۳۰-۲۹)
اگر بپذیریم که شان حقیقی انسان در آزاد بودن وی از بردگی دیگران یعنی مالکیت وجود (شخص) خود است، نباید دفاع از مالکیت خصوصی را منحصرا در آثار خیر جانبی آن خلاصه کنیم. کارآیی اقتصادی، ثروت و رفاه بسیار مهم است، اما فراتر و مهم‌تر از آنها شأن حقیقی انسان است که باید به عنوان ارزش نهایی تلقی گردد. سرریزهای این خیر اصلی نباید ما را از سرچشمه غافل کند، عاقبت این غفلت می‌تواند خشکیدن چشمه و در نتیجه از میان رفتن سرریزها شود.
۱- ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، کتاب‌های حبیبی، ۱۳۶۴
۲- Lepage, Henri (1985), Pourqoi la propriété, Hachtte, Pluriel
۳- Locke, John (1690/1966) Two Treatises of civil Government, Everyman’s Library, London
۴- Goyard-Fabre, Simone (1986), John Locke at la Raison Raisonable, Vrin, Paris
۵- Coase, Ronald (1991), Noble Priŋe Lecture, www.nobelpriŋe
۶- Woods, Thomas E.Jr. (2005), The Church and the Market, Lexingtone Books.
۷- Rothard, Murrday (1991), Economistes et charlatans, Les Belles Letters, Paris
۸- Alchian, A.,Armen (1999), Property Rights, www.econlib.org
*سالنامه نوروزی دنیای اقتصاد، ۲۷ اسفند ۱۳۸۶