— مترجم: مهدی بنواری

تواضع فضیلتی است، و معنای این فضیلت چیزی نیست جز بازشناختن محدودیت‌های خود. اگر متواضع باشیم، همین تواضع از ما آزادی‌خواه می‌سازد.

ممکن است من در بسیاری موارد بر خطا باشم. آن چه نمی‌دانم آن قدر افزون‌تر از ندانسته‌هایم است که دانسته‌های واقعی من در قیاس چون کلکی شناور بر اقیانوس جهل است.

با این همه من از اعتراف به این حقیقت نکوهیده شرمسار نیستم. زیرا نه تنها اعتراف به حقیقت شرمساری به بار نمی‌آورد، بلکه همه‌ی دیگر انسان‌ها از این منظر چون من اند. میزان جهل ما (آن چه نمی‌دانیم) همواره بسیار بیشتر از دانسته‌هایمان است. باهوش‌ترین و تحصیل‌کرده‌ترین مردم هم از این قاعده استثناء نیستند.

تشخیص این حقیقت باید ما را متواضع کند. این تواضع اگر با پنداره‌ای واقع‌گرایانه از طرز کار دولت همراه شود، باید ما را آزادی‌خواه کند. آزادی‌خواهی فلسفه‌ی تواضع است. زیرا ما را همان طور که هستیم در نظر می‌گیرد و به همین ما است که آزادی می‌دهد تا خود را هر چه می‌توانیم بالا بکشیم. همچنین آزادی‌خواهی را می‌توان یکی از فلسفه‌هایی شمرد که می‌فهمد قصور انسان وقتی با قوه‌ی قهریه‌ی دولت جفت شود چه مایه خسارت‌بار است. آزادی‌خواه حاکمان را مقید و محدود و مشروط می‌خواهد، زیرا تشخیص می‌دهد که حاکمان مردمی عادی هستند که قدرت‌هایی فراعادی را مشق می‌کنند و می‌داند ضرری که قدرت می‌تواند به بار بیاورد، اغلب اوقات بزرگ‌تر از هر مزیت احتمالی آن است. آزادی‌خواهی بر تواضع تکیه می‌کند و خودپرستی آنانی را رد می‌کند که خود را برتر و قدرتمندتر از دیگران می‌شمارند.

بیایید در ابتدای کار ببینیم معنی تواضع داشتن در مدعای ما بر دانش چیست. هر یک از ما به نظر می‌رسد به وضوح چیزهای زیادی می‌دانیم. از آن‌چه برای صبحانه خورده‌ایم بگیر تا تعداد قمرهای مریخ. می‌دانیم جرج واشنگتن نخستین رییس جمهور ایالات متحده‌ی آمریکا و بوریس یلستین نخستین رییس جمهور فدراسیون روسیه بوده‌اند و رانندگی در حال نیمه‌هوشیار کار بدی است.

اما اگر به کل تاریخ اندیشه‌ها نگاهی بیاندازیم ردیفی از اعتقادهای راسخ هر دوره را می‌بینیم که بعداً مضمحل شده است. آن‌چه سیصد سال پیش حقیقتی علمی شمرده می‌شد، امروز قصه‌ی کلثوم‌ننه‌ای به شمار می‌آید. زمانی بود که هوشمندترین ما می‌پنداشتند با مطالعه و بررسی ناهمواری‌ها و پستی و بلندی‌های روی سر هر کس می‌توان به ذهن و شخصیت وی پی برد. حتی اسم علمی‌پسند فرنولوژی یا علم جمجمه‌شناسی روانی را نیز بر آن نهاده بودند. زمانی بود که هوشمندان و بزرگان خیال می‌کردند زمین مرکز عالم هستی است.

البته فقط علم نیست که گویا نمی‌تواند یک بار برای همیشه حقیقت را بیابد و تکلیف آن را روشن کند. مردمان بسیار هوشمند از زمانی که مردم بسیار هوشمند وجود داشته‌اند تا به حال درباره‌ی مسایل فلسفی عمیق در مباحثه بوده‌اند. دو و نیم هزار سال پیش، افلاطون می‌پنداشت از چیستی عدالت سر در آورده است. از آن زمان تا به امروز بیشتر فلاسفه با این مدعا مخالفت کرده‌اند،‌ اما هیچ یک هم جایگزینی ارایه نکرده‌اند که خود آماج نظرات مخالف نباشد.

ما باید همواره در برخورد با ادعاهای معرفت مطلق سپر شکاکیت را در دست داشته باشیم. اگر به این نتیجه رسیدید که نقطه‌نظری در فلسفه ثابت شده‌است، به احتمال قریب به یقین در اشتباه اید. اگر بر این باور اید که علم امروز موضوعی را به تمامی تشریح کرده است و تمام زوایای پنهانش را یافته، احتمالاً در طی چند سال آینده خواهید دید که چنین نیست. به همین صورت اگر درباب دانش بشری به طور عام شکاک ایم، باید حتی بیشتر از آن به دعوی‌هایی مشکوک باشیم که همنوعان ما درباره‌ی قطعیت و امر یقینی بر می‌آورند.

با این همه، این موارد و شواهد، هنوز قادر نیست بسیاری ما را باز دارد از این حس که «نه! ممکن نیست که من در اشتباه باشم.»

نخستین بار وقتی در دانشگاه بودم دریافتم که این خودپسندی ذهنی چقدر رایج و متعارف است. طرز نگاه بسیاری از اساتیدم در دانشگاه به رشته و تخصص خودشان مرا شگفت‌زده کرده بود. یک نفر با دکتری فیلم کمدی اوایل قرن بیستم آمریکا حس می‌کرد صاحب صلاحیت آن است که آخرین دستاوردهای دانش فیزیک را نقد کند و برای دانشجویانش درباره‌ی این داد سخن دهد که تحقیقات درباره‌ی کدام نوع سرطان شایسته‌ی دریافت بیشترین کمک‌هزینه است. بیرون دانشگاه هم همین آش است و همین کاسه. و به خصوص در سیاست. چقدر از مردم این جسارت را دارند که سیستم پیچیده و شگفت‌انگیز خدمات بهداشت و درمان را این طور تحقیر کنند که بگویند: «من می‌دانم چطور درست‌اش کنم!» چند درصد از رأی‌دهندگان بدون داشتن حتی اطلاعات عمومی درباره‌ی اقتصاد فکر می‌کنند برایشان واضح است برنامه‌ی کدام نامزد انتخابات بیشترین رونق و رفاه اقتصادی را به همراه می‌آورد؟ [چند بار در تاکسی نشسته‌اید و راه حل تمام مشکلات سیاسی و اقتصادی و فرهنگی کشور را از زبان راننده‌ شنیده ‌اید؟] اعتراف به احتمال در اشتباه بودن در اعتقادهایی که گمان می‌کنیم مستدل هستند، تلاش بسیاری می‌طلبد. وقتی گمان می‌کنیم دلایل خوبی برای اعتقاد به موضوعی داریم، اعتراف به این که ممکن است در آن زمینه در اشتباه باشیم مشکل است. اما حداقل وقتی در مورد موضوعی به طور کلی چیزی نمی‌دانیم، اعتراف باید آسان‌تر باشد.

از آن گذشته بسیار از ما درباب گذار از شناخت واقعیات به شناخت ارزش به حد کافی شکاک نیستیم. مثلاً متخصصان تغذیه را در نظر بگیرید. ایشان بر این باورند که می‌دانند کدام غذاها سالم‌تر اند، یعنی کدام یک بیشترین مواد مغذی و کمترین مواد مضر را به بدن ما می‌رسانند. اگر ماده‌ی الف را مصرف کنیم، می‌توانیم انتظار نتیجه‌ی ب را داشته باشیم (البته حتی حقایقی از این دست هم در سال‌های اخیر به طرز چشمگیری تغییر کرده‌اند). توجه داشته باشید که یک «است» (مثلاً حقیقت علمی که اکنون معتبر شمرده می‌شود) خودبه‌خود راه به هیچ «باید»ی نمی‌برد؛ یعنی از این مقدمه که فلان ماده‌ی غذایی سالم «است»، این نتیجه گرفته نمی‌شود که من چه چیزی «باید» بخورم.

من می‌توانم تشخیص دهم که سیب‌زمینی سرخ شده به اندازه‌ی بروکلی بخارپز سالم نیست، در عین حال تصمیم به خوردن سیب‌زمینی سرخ‌شده برای شام امشب می‌تواند تصمیمی درست باشد؛ یعنی انتخابی که من باید بکنم. دلیل این امر آن است که آن چه من باید بخورم، لزوماً همان چیزی نیست که سالم‌ترین است. «باید» می‌تواند شامل ارزش‌گذاری‌های دیگری هم باشد. مثلاً لذتی که می‌برم، یا قیمت سیب‌زمینی در مقابل کلم بروکلی و مانند آن. علم تغذیه در مورد یک ارزش حرف می‌زند (چه چیزی سالم است)، اما دربار‌ه‌ی سایر ارزش‌ها سخنی ندارد.

شکاکیتِ خوب و بجا هم برای دیگران خوب و بجا است و هم برای خود ما. همچنان که من باید درباره‌ی ادعاهای اطمینان مطلق دیگران شکاک باشم، به همان صورت باید در مورد صحت دیدگاه خود نیز شکاکیت به خرج دهم. البته چنین شکاکیتی نباید ما را وادارد هرگونه ادعایی مبنی بر دانستن را کنار بگذاریم. اما باید که ما را به در پیش گرفتن نگرش و رویکردی متواضعانه رهنمون شود. حتی دانستن این‌که دیگران هم با همان دشواری‌هایی در کشف حقیقت مواجه هستند که ما هستیم، باید به این بینجامد که ما از ایشان نیز مانند خود انتظار تواضع داشته باشیم.

این‌جا همان جایی است که تواضع ما را به سوی آزادی‌خواهی می‌راند. اگر ما بپذیریم که باید هم درباب دانش خود در خصوص ارزش‌ها و هم درباب دانش خود در خصوص حقایق، شکاکیتی معقول داشته باشیم؛ آن گاه پیش از اجبار ناموافقان احتمالی خود به کنار آمدن با اعتقادات راسخ خود، اندکی درنگ خواهیم کرد.

اما چرا؟ [چرا باید در استفاده از اجبار درنگ کنیم؟ چرا باید در استفاده از چماق دولت برای تحمیل آن سیاستی که اعتقاد راسخ به درستی‌اش داریم، درنگ کنیم؟] خُب هر سیاستی ممکن است بد یا ناکارآمد از کار در آید، اما مگر نه این است ‌که ما می‌توانیم برگردیم و سیاست‌های بد را تصحیح کنیم؟ می‌توان با اجبار دیگران (چه با زور خود و چه با قوه‌ی قهریه‌ی دولت) جهان را در مجموع بهتر کرد، گیرم در این میان وضع شمار معدودی هم بدتر شود، چرا از آن منفعت خالص چشم بپوشیم؟ [چرا باید آن منفعت خالص انتظاری که می‌توان با زور به‌دست آورد، به نام شکاکیت وا نهیم؟] اگر مطمئن باشیم که ارزش‌های ما درست هستند و واقعیت‌ها هم صحت این ارزش‌ها را تأیید می‌کنند، خب آن وقت استفاده از سازوکار دولت؛ یعنی استفاده از قوۀ قهریه‌ی دولت، برای همراه کردن سایرینی که با ارزش‌های درست ما مخالف اند، چه ایرادی دارد؟

نقطه ضعف استدلال فوق‌الذکر را با اندیشیدن به مفهوم زندگی می‌توانیم با وضوح بیشتری دریابیم. ارسطو، فیلسوف یونان باستان، بر این باور بود که تنها چیزی که فی‌نفسه ارزش به دست آوردن دارد مفهوم یودایمونیا است؛ که به معمولاً به سعادت، بهروزی یا شادکامی برگردانده می‌شود.

ارسطو بر این باور بود که یودایمونیا چیزی نیست که در لحظه‌های گسسته‌ی خوشی یا درد یافت شود (یودایمونیا آن چیزی است که اغلب وقتی می‌گوییم «من خوشحالم» مراد کرده‌ایم)، بلکه تنها در ارزیابی و ارزش‌یابی زندگی به منزله‌ی یک کل است که نمود پیدا می‌کند. در انتهای زندگی؛ سر به عقب برگردانده، به گذشته نگاه می‌کنیم و از خود می‌پرسیم: «آیا خوب بود؟» همه‌ی چیزی که هستیم، هر دلیلی که برای بودن داریم، همه و همه به این بسته‌اند که وقتی آفتاب‌مان به لب بام رسید پاسخ‌مان به این پرسش «آری» باشد.

ارسطو در مورد بهترین نوع زندگی (زندگی که تا بالاترین درجه تجسم یودایمونیا باشد) نظر خاصی داشت. وی بر این باور بود که بهترین زندگی آن است که در وفق و سازگاری با خصیصه‌ای باشد که منحصر به انسان است: توانایی استدلال و برهان‌آوری. از این مقدمه وی نتیجه گرفت که برترین و بهترین زندگی آن است که مصروف تفکر و تأمل شود. شاید جای تعجب نباشد که یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان جهان فکر می‌کرد شادی از زندگی فیلسوفانه سرچشمه می‌گیرد.

برای ارسطو البته که چنین بود. اما ما همچنان که باید حدود دانش خود را از دنیای بیرون بشناسیم، به همین صورت باید در تجویز نسخه‌ی زندگی خوب هم متواضع باشیم. شادی برای من، ممکن است همان مفهوم شادی را برای شمای خواننده نداشته باشد. نوع جامع عامی از «آدم» وجود ندارد که شاد باشد، بلکه آنچه که در جهان هست میلیاردها انسان بسیار متمایز و گونه‌گون است. ممکن است برای کسی صرف اندیشیدن شادی زاید، اما شادی از بزرگ‌کردن فرزندان هم می‌تواند حاصل آید؛ همین طور از تجربه‌ی هنر والا، ساختن کسب‌و‌کاری موفق، ورزشکار شدن یا کمک به مسکینان. پس اگر خوبی زندگی برای هر کس به جنبه‌های خاص زندگی همو وابسته است، در مورد راه‌های رسیدن به این شادی هم همان تکثر وجود دارد. این که من زندگی خود را چطور بهتر می‌کنم، می‌تواند از روش دیگران متمایز باشد. این تفاوت نه فقط در اهدافی که هر یک برمی‌گزینیم، بلکه همچنین در راه‌هایی که برای حصول اطمینان از رسیدن به هدف در پیش می‌گیریم خود را نشان می‌دهد.

به نظرم، اگر چه ارسطو در برخی جزییات به خطا رفته است، اما در مورد تصویر کلی حق به جانب اوست. اغلب مردم می‌خواهند خوب زندگی کنند و از زندگی‌شان راضی باشند و می‌توان گفت آن زندگی خوب است که در طلب زندگی خوب به سر شود. همان طور که پدران بنیان‌گذار آمریکا در اعلامیه‌ی استقلال گنجانده‌اند، زندگی خوب «پی‌جویی شادکامی» (یا «تعاقب سعادت») است. این پی‌جویی یا سلوک گونه‌گونِ ما از راه‌های مختلفی صورت می‌گیرد؛ که به شرایط و علایق و ارزش‌های ما باز می‌گردد. اما مسأله‌ی اصلی خودِ پی‌جویی است.

احترام به یکدیگر یا پذیرفتن شأن یکدیگر به عنوان موجودات خود-فرمان (آن‌چه فلاسفه اتونوموس یا خودمختار می‌نامندش) عبارت است از محترم شمردن صور و قالب‌ها و اشکال مختلف پویش زندگی بهتر که سخن آن رفت. معنی و مفهوم آن این است که کاری نکنیم که دیگری را از پی‌جوییِ خوبی باز داریم و برای هر کس حق انتخاب مسیرش را قائل باشیم.

من به این نتیجه رسیده‌ام که احترام به حق پی‌جویی خوبی و شادی برای همۀ انسان‌ها متضمن وجود دولت‌هایی است که در مقایسه با دولت‌هایی که همینک در جهان برقرار اند، به‌طرز رادیکالی محدودتر و مشروط‌تر اند. رسیدن به این نتیجه علاوه بر آن مقدمه درکی واقع‌گرایانه از چگونگی کارکرد دولت‌ها را نیز می‌طلبد.

مردم در زندگی خصوصی خود عمدتاً کنش‌گران بدی هستند؛ به این معنا که علایق خودخواهانه‌ی خود را دنبال می‌کنند، حتی وقتی باعث آزار دیگران شود. مردم گاهی حتی دیگران را تنها برای هیجان می‌آزارند. جیب‌برها از غریبه‌ها می‌دزدند و کلاه‌برداران سالخوردگان را فریب می‌دهند و حاصل عمرشان را از کف‌شان بیرون می‌کشند. بسیاری از مردم وقتی درباره‌ی دولت فکر می‌کنند، گمان می‌کنند وقتی کسی وارد خدمت دولتی می‌شود این خصوصیات اخلاقی نامطلوب و ناخوشایند از وجودش محو می‌شود. فکر می‌کنند سیاست‌مداران خودخواهی را کنار می گذارند و انگیزه‌ی آن‌ها میل به ترویج خیر عمومی محدود می‌شود.

و البته که چنین دیدگاهی با عقل جور در نمی‌آید. ذات مردم را نمی‌توان تغییر داد. حتی با دادن القاب پرطمطراق و اعطای قدرت تصرف در زندگی دیگران. سیاست‌مدار یا دیوان‌سالار شدن به خودی خود کسی را بهتر یا آگاه‌تر از دیگران نمی‌کند. گروهی از متفکران هستند که در فهم و درک مفهوم دولت راهبردی واقع‌گرایانه را برگزیده ‌اند. این راهبرد بر این دیدگاه استوار است که انسان‌ها وقتی وارد دولت می‌شوند طبیعت خود را تغییر نمی‌دهند؛ بلکه تنها محدودیت‌های نهادی پیش رویشان تغییر می‌کند، زیرا قدرتی دارند که سایر ما نداریم. این مکتب فکری به نام «انتخاب عمومی» شناخته می‌شود.

انتخاب عمومی به ما می‌آموزد که سیاست‌مداران و مقامات رسمی دولتی از دانشی که در اختیار دارند برای رسیدن به بهترین تصمیم مقدور استفاده می‌کنند. البته در این‌جا باید مفهوم «بهترین» را روشن کرد؛ «بهترین» یعنی از نظر مطابقت با قضاوت‌های خودشان و در راستای تحقق علایق/دلبستگی‌ها/منافع خودشان. البته این علایق شامل پول و شهرت هم می‌شوند، اما بیشتر اوقات، صاف و ساده، همان باقی ماندن در مسند قدرت است.

نتیجه آن است که سیاست‌ورزی از مجرای دولت عمدتاً معنایی ندارد جز این‌که مساعدت است به کسانی که صدای‌شان بلندتر است، و بیشتر شنیده می‌شود؛ همان‌هایی که بیشتر به چشم سیاست‌مداران می‌آیند، اما این مساعدت به هزینه‌ی آنهایی است که صدای‌شان کم‌تر بلند می‌شود و کم‌تر شنیده و دیده‌ می‌شوند. به همین دلیل است که دولت‌ها چنین سیاست‌هایی بدی را وضع و اجرا می‌کنند که هم خلاف خرد محض است و هم خلاف شواهد تجربی. مثالش یارانه‌های کشاورزی که باعث بالا رفتن قیمت مواد غذایی می‌شود و نتیجه‌ی مستقیم آن سوءکاربرد اسراف‌کارانه‌ی منابع است. تعداد سیاست‌مدارانی که واقعاً طرفدار سیاست‌گذاری بد باشند عملاً بسیار کم است. فرایند رخ‌داده آن است که سیاست‌مداران تحت‌تأثیر مردمی سیاست‌گذاری می‌کنند که خود را نشان می‌دهند؛ مثلاً کشاورزانی که از سیاست‌های یارانه سود می‌برند [مصرف‌کنندگان محصولات کشاورزی که صدای‌شان را بلند نمی‌کنند.] همچنین از آن‌جایی که سیاست‌مداران نمی‌توانند مستقیماً اثرات مضر قوانین و مقررات وضع‌شده و اجراشده را بر سایر مردم مشاهده کنند (افزایش قیمت خوراک، کاهش تنوع و مانند آن)، به پشتیبانی از سیاست‌هایی ادامه می‌دهند که منافع عام بیشتر اقشار جامعه را تهدید می‌کنند.

علاوه بر این حتی آن‌هایی که ضرر کرده‌اند در بیشتر اوقات از ضرری که به آن‌ها رسیده است ناآگاه اند و ناآگاه باقی می‌مانند. هزینه‌ی آگاه شدن بیش از حد است. حتی اگر می‌توانستیم به نحوی سیاست‌های بد را لغو کنیم، هزینه‌ی فسخ سیاست‌ها و جبران ضرر وارد شده بیش از حد توان ما است. بنابراین همان طور که اقتصاددانان انتخاب عمومی می‌گویند ما «معقولانه ناآگاه» باقی می‌مانیم؛ بنابراین با توجه به این که از بار تحمیل شده به واسطه‌ی سیاست‌های مذکور بر خود ناآگاه ایم، نمی‌توانیم سیاست‌مدارانی که با رأی خود بر مسند قدرت می‌نشانیم را نیز آگاه کنیم. گروه‌های صاحب منافع خاصی که منافع مورد نظر خود را دیکته می‌کنند، صدای بلندتری دارند از عامه‌ای که هزینه‌ی آن منفعت‌جویی‌هایی خاص را می‌پردازد.

ذکر این نکته حائز اهمیت است که باید اعتراف کرد این امر نتیجه‌ی نصب «افراد اشتباه» در منصب قدرت نیست، و چیزی نیست که بتوان آن را با انتخاب رهبران بهتر اصلاح کرد. بلکه به طور کلی دولت‌ها وقتی بیش از حدود خاصی بزرگ می‌شوند این طور عمل می‌کنند.

واقعیت دیگری درباره‌ی دولت که باید انسان متواضع را آشفته کند، دامنه‌ی نفوذ و قدرت دولت است. فرض کنید من در مورد تربیت و آموزش کودکان ارزش‌های (ارزش = «باید») خاص و نامتعارف خود را داشته باشم [مثلاً این‌که بچه‌های دبستانی باید آموزش نظامی ببینند، یا باید رمان‌های علمی-تخیلی بخوانند، یا باید زبان لاتین بیاموزند] و نظراتی هم درباره‌ی چطور محقق کردن این ارزش‌ها پرورانده باشم. تا وقتی سکان کشور در دست من نباشد، دست من تنها به فرزندان خودم می‌رسد و البته فرزندان کسانی که داوطلبانه در برنامه‌ی آموزشی من شرکت کنند.

ولی اگر اختیار کشور در ید قدرت من باشد و بتوانم بازوی دولت را در خدمت ارزش‌ها و عقاید خود به کار بگیرم، دست من به تمام کودکان شهر یا ناحیه یا حتی کل کشور خواهد رسید، بسته به این‌که قدرت محلی، یا منطقه‌ای یا ملی را در اختیار گرفته باشم. آنگاه هیچ کس انتخابی نخواهد داشت جز این‌که فرزندانش با آن ترجیحات ارزشی‌ای که من در باب تعلیم و تربیت دارم، آموزش ببیند.

اگر ما شکاکان خوبی باشیم، این مثال باید سخت ما را برآشوبد. زیرا عقاید من در مورد بهترین روش تعلیم و تربیت کودکان ممکن است غلط از آب در آیند؛ در این صورت کودکانی که آسیب می‌بینند انگشت‌شمار نیستند، بلکه حوزه‌ی نفوذ آسیب به همه‌ی کودکانی بسط خواهد یافت که دست من به آن‌ها رسیده است. حالا اگر برخی والدین حتی با اصل بهترین ارزش‌های آموزشی مخالف باشند (که مخالف هم هستند)، آن وقت چه می‌شود؟ اگر ارزش‌های آن‌ها در مبحث آموزش با من متفاوت باشد چه؟ دولتی که قدرت‌اش با محدودیت‌های مناسب و متناسب مقید و مشروط نشده باشد، سیاست‌گذاری‌اش در حکم این است که فرمان براند که همه کفش با سایز واحد بپوشند. آن دولت بر این فرض عمل می‌کند که بعضی اشخاص یا گروه‌ها به یقین می‌توانند بدانند که صلاح همگان در چیست. همه باید درباب چنین ادعاهای گزافی شکاک باشیم. همه هم باید در حد معقولی تواضع پیشه کنیم.

حالا که به این‌جا رسیدیم پرسش در این است که خب این محدودیت‌هایی که باید بر دولت اعمال شوند، کدام اند؟ دولتی که بر مبنای سطح متناسبی از شکاکیت بنا شده باشد، چگونه خواهد بود؟ پاسخ این است که اختیار دولتی این چنین محدود به فراهم آوردن محیطی است که در آن شهروندان کشور بتوانند در پی‌جویی زندگی خوب و نیکو، آن‌گونه که هر یک خود می‌فهمندش، آزاد باشند.

هیچ کس نمی‌تواند در شرایطی که خطر خشونت از جانب دیگران با احتمال بالا وجود دارد به واقع در طلب «نیکی» راه بجوید. بنابراین دولت باید از ما در مقابل آنانی که به ما آسیب جسمی می‌رسانند حفاظت کند. همچنین اگر نتوانیم اموال و دارایی‌های خود را حفظ کنیم، نمی‌توانیم از منابع لازم برای حصول زندگی خوب کمال استفاده را ببریم، بنابراین دولت باید مقدماتی برای محدود کردن دزدی فراهم کرده و سارقان را وا دارد خسارت ناشی از دزدی را به ما بپردازند.

وقتی دولت کارهایی این چنین را انجام دهد (یعنی از ما در مقابل خشونت، کلاه‌برداری و سرقت حمایت کند) در این صورت نقش خود را در آزاد گذاردن شهروندان برای پی‌جوییِ زندگی خوب مطابق با ارزش‌های شخصی و منحصر به فرد خودشان، بازی کرده است.

اما وقتی دولت پا را فراتر بگذارد و بخواهد از ما منابعی بیش از نیاز انجام وظایف فوق‌الذکر بگیرد و قوه‌ی قهریه‌ی خود را برای اجبار ما جهت زندگی با ارزش‌های دیگران به کار گیرد، دیگر نمی‌تواند شأن و مرتبه‌ای را به ما بدهد که به عنوان انسان‌هایی خودمختار و عاقل شایسته‌ی داشتن آن هستیم. دولت قضاوت خود را جایگزین قضاوت ما می‌کند و در راه پی‌جوییِ زندگی خوب توسط ما مانع می‌نهد.

در نهایت، اگر ما به دولت نیاز داشته باشیم، نیاز ما به آن در سودمندی‌اش در پی‌جوییِ زندگی خوب برای خود به فهم خویش است. نیاز ما به دولت تنها همین است و بس. متواضع بودنِ متناسب و کافی یعنی درک و تصدیق این که هر چقدر مطمئن باشیم که از مسایل سر در آورده‌ ایم و می‌دانیم، نمی‌توانیم دولت را برای تحمیل قالب مطلوب مورد رجحان خود به دیگران به کار بگیریم. چنین کاری یعنی هبوط به خودپرستی و نادیده گرفتن درس‌های تاریخ. آن چه امروز به وضوح صحیح به نظر می‌رسد، بسا که فردا روز مضحک و خنده‌دار از آب در آید.

اگر تواضع پیشه سازیم، دنیا را جایی اغلب سخت پیچیده و ادراک‌ناشدنی می‌یابیم، پر از مردمی در سیر و سلوک شخصی در مسیر پی‌جویی شادی. اگر تواضع پیشه سازیم نسبت به اعطای قدرت بیش از حد به دولت شکاک خواهیم بود. دولت قدرتی بیش از آن لازم ندارد که برای حمایت از حق ما به زندگی، حریت و پی‌جوییِ شادکامی لازم است. فیلسوف متواضع دیگری که از او یاد می‌کنیم جان لاک است که می‌گوید: «همه برابر و مستقل هستند، از این رو هیچ کس نباید زندگی و سلامتی و حریت و دارایی‌های دیگری را گزند رساند.» خشونت ورزیدن به منظور شکل دادن زندگی دیگران به قالب دلخواهی که ایشان نمی‌پسندند، هر چه باشد، قطعاً متواضعانه نیست. خودداری از خشونت و توسل به رضایت داوطلبانه از راه ترغیب و مجاب کردن دیگران روش بدیل متواضعانه و آزادی‌خواهانه است.

فرزانگی تنها در شناخت قدرت‌های خود نیست، بلکه همچنین در تصدیق حدود آن نیز هست.