—مترجم: مانی قائم‌مقامی

یادداشت سردبیر: هیوم استدلال می‌کند که عقل آن مبنایی نیست که قواعد عدالت به گونه‌ای کاملاً صورت‌یافته از آن سر برآورد، بلکه این کنش‌های هماهنگ‌نشده‌ی آحاد انسان‌ها است که خاستگاهِ قواعد عدالت است. این نوشته گزیده‌ای است برگرفته از فصل «در بابِ اخلاق» سومین و آخرین فصل کتاب هیوم با عنوان «رساله در طبیعت بشر : کوششی برای وارد کردنِ روش استدلال تجربی در موضوعات اخلاقی».

از میان جمله‌ی حیواناتی که در کره‌‌ی ارض زندگی می‌کنند، هیچ‌کدام نیست که در نظر اول، طبیعت، با نهادن خواسته‌ها و  نیازمندی‌های بی‌شمار در او، و [هم‌زمان] بخشیدن امکانات قلیل برای برآوردن آن نیازها، بیش از انسان بدو بی‌رحمی روا داشته باشد. در مخلوقات دیگر، این دو ویژگی عموماً همدیگر را جبران می‌کنند. اگر شیر را جانوری سیری‌ناپذیر و گوشت‌خوار بدانیم، درمی‌یابیم که باید موجودی بسیار نیازمند باشد؛ اما اگر بنیه و طبع، چالاکی، جرأت، پنجه‌هایش، و نیرویش را ملاحظه کنیم، خواهیم دریافت کهبرتری‌هایش متناسب با نیازهای اوست. گوسفندان و وَرزاوها از جمله‌ی این مزایا محروم اند؛ اما اشتهای آن‌ها سیری‌ناپذیر نیست، و خوراکِ ایشان سهل‌الوصول است. فقط در انسان است، که این جمع غریب ناتوانی‌ها و نیازها را می‌توان در حد اعلای آن مشاهده کرد. نه‌تنها خوراک که برای معیشت و گذران او ضروری است، از دسترس او بیرون است، یا حداقل تولید آن نیازمند کار است، بلکه باید صاحب پوشاک و مسکن نیز باشد تا از آسیب‌های جوی در امان بماند؛هرچند اگر او را به‌تنهایی ملاحظه کنیم، نه پنجه‌های شکارجویی دارد، نه نیرویی او را است، و نه واجد قابلیت‌های طبیعی است که بتواند اصلاً نیازهای بی‌شمار او را برآورده کند.

تنها به مدد جامعه است که انسان می‌تواند کاستی‌های خود را برطرف کند، و خودش را تا مرتبه‌ی دیگر مخلوقات بالا بکشد و حتی بر آن‌ها برتری یابد. به یاری جمعی‌زیستن است که تمام ضعف‌هایش را جبران می‌کند؛ و با این‌که جمعی‌زیستن خود باعث آن است که نیازهای او دم‌به‌دم چندبرابر شوند، با این همه، توانایی‌هایش افزون‌تر تقویت می‌شود، آن‌گونه که او را از هرجهت در مقایسه با منتهای ممکن مطلوبیت شرایطش در وضعیت توحش و تنهایی، خرسندتر و کامرواتر می‌کند. زمانی که تک‌تک افراد به تنهایی و تنها برای خودشان کار می‌کنند، نیروی‌شان کمتر از آن است که توان انجام هیچ اقدام بزرگی را داشته باشند؛ نیروی کار هریک برای برآوردن تمام نیازهای گونه‌گونش به‌کار گرفته می‌شود، و فرد در هیچ فن خاصی به کمال نمی‌رسد؛ و نیرو و موفقیتش همیشه با هم منطبق نمی‌شود؛ یعنی همه‌ی کوشش‌ها به موفقیت ختم نمی‌شود، کوچک‌ترین شکست در هر یک از این اقدامات منفرد لاجرم باید با تباهی و بدبختی محتوم قرین گردد. جامعه برای این سه آسیب علاجی فراهم می‌آورد. با اجتماع نیروها قدرت ما تقویت می‌شود؛ با تقسیم کار توانایی ما می‌افزاید؛ و با یاری‌رسانی متقابل است که هرچه بیشتر از زیان حاصل از بخت و تصادف در امان می‌مانیم. لذا با این نیرو، قابلیت و امنیتِ اضافه‌شده، جامعه مایه‌ی امتیاز انسان می‌شود.

گرچه باید اذعان کرد که هرقدر شرایط طبیعیِ بشرْ اتحاد جستن را برای او لازم گرداند، و هرقدر هم شهوت و عواطف بشری به‌ظاهر آن را محتوم کند؛ بااین‌همه نکات دیگری در خلق‌وخوی طبیعی ما و در شرایط بیرونی ما هست که بسیار ناراحت‌کننده هستند، و حتی با این هم‌گراییِ بایسته در تخالف اند. در میان ویژگی‌های درونی ما احتمالاً به‌حق، خودخواهی قابل‌توجه‌ترین است. به بیان کلی، من آگاه ام که نمودهای این ویژگی بسی مورد مداقه قرار گرفته؛ و این‌که توصیف‌هایی که برخی فلاسفه بسیار خوش دارند در این مورد خاص درباره‌ی بشر ارائه دهند، همان‌قدر از طبیعی بودن فاصله دارند که توصیفات هیولاها، که در حکایاتِ جانوران و داستان‌های عاشقانه می‌خوانیم. من کاملاً بر خلاف این اندیشه که انسان را فاقد هر گونه عواطفی فراتر از عواطف خودخواهانه می‌داند، بر این نظر ام که هرچند بس نامحتمل است کسی را بیابیم که شخصی دیگر را بیش از خود دوست بدارد، اما با این وجود، همین‌قدر هم نامحتمل است که کسی را بیابیم که، در او جملگی عواطف‌اش، روی‌هم‌رفته، بر جمع خودخواهی‌های او نچربیده باشد. مثلاً با رجوع به تجربه‌ی جمعی، آیا نمی‌بینید که علی‌رغم این‌که همه‌ی هزینه‌های خانوار تحت نظارت مرد سرپرست خانوار است، با این‌همه، قلیل‌اند کسانی که بخش اعظم فرصت‌های خود را به خوشی‌های همسرداشتن، و تربیت فرزندان نبخشند و کمترین بخش را برای استفاده و سرگرمی‌های شخصی اختصاص ندهند. این همان نکته‌ای است که در مورد مثلاً آن حلقه‌های پیوند محبت می‌توان دریافت؛ و می‌توان فرض کرد که این نکته در مورد حلقه‌‌های اتصال دیگر [برای جمعی‌زیستن]، اگر در شرایطی مشابه در نظر گرفته شوند، نیز صادق است.

اما هرچند وجود این احسان را باید به طبیعت بشر نسبت داد، در عین‌حال می‌تواندریافت، چنین عاطفه‌ی ‌شریفی، به‌جای آن‌که آدمیان را برای زیستن در جوامع بزرگ آماده کند، تقریباً همان‌قدر با منفعت آن‌ها در تضاد است که تنگ‌نظرانه‌ترین  خودخواهی‌ها برای‌شان مضر است. زیرا تا زمانی که هر فرد خود را بیش از افراد دیگر دوست داشته باشد، و در دوستداری خود نسبت به دیگران، والاترین احساسات را نثار خویشان و آشنایان خود کند، این امر لاجرم  به بروز احساسات مخالف، و تبع آن کنش‌های مخالفی می‌انجامد؛ که برای اتحاد تازه استقرار یافته جز خطر در بر ندارد. بااین‌حال شایانِ ذکر است که این تضاد احساسات لزوماً با خطری اندک قرین خواهد شد، این تضاد در شرایط بیرونی ما موافق و همراهی به‌دست نمی‌آورد—موافقتی که برای آن تضاد فرصت بروز فراهم آوَرَد. ما صاحب انواع مختلف داشته‌هاهستیم؛ یعنی رضایت درونی ذهنی ما، مزیت‌های بیرونی بدن‌مان، و برخورداری و انتفاع از داشته‌های خارجی [اموال] که با مجاهدت و اقبال نیک به‌دست آورده‌ایم. ما در برخورداری از داشته‌های دسته‌‌ی اول هیچ مشکلی نداریم. داشته‌های دسته‌ی دوم‌ می‌تواند  از ما سلب شود، اما کسی که ما را از آن‌ها محروم می‌کند ممکن است هیچ منفعتی کسب نکند. فقط دسته‌ی آخر هم در معرض خشونت دیگران است و هم ممکن است بدون این‌که آسیب و نقصان یا تغییر در آن‌ها به وجود آید به دیگری منتقل شوند؛ حال آن‌که در عین‌حال هیچ مقداری از آن برای برآوردن خواسته‌ها و نیازهای فرد کفایت نمی‌کند. بنابراین از آن‌جا که بهبود این خیرات یا داشته‌هابزرگ‌ترین مزیت [زیستن در] اجتماع است، لذا ناپایداری در مالکیت آنها، در کنار کمیابی آنها، بزرگ‌ترین اشکال آن‌ها است.

قبلاً متذکر شده‌ام که منشأ عدالت عرف بشری است؛ و این‌که هدف از عرف علاج برخی دردسرها و مرارت‌هاست، و این‌که عرف از تلائم یا توافق برخی ویژگی‌های ذهنی بشر با وضع چیزهای بیرونی ناشی شده است. این ویژگی‌های ذهنی یکی خودخواهی بشر است و دیگری احسانِ مضیق و محدودِ او؛ و وضع امور خارجی نیز تغییر آسان آن‌ها است که توأم شده است با محدودیت یا قلّت این چیزها در مقایسه با خواسته‌ها و امیال انسان‌ها.

بنابراین می‌توان گزاره‌ای مطرح کردکه به نظر من می‌شود آن را مسلم دانست، و آن این‌که عدالت پیش‌گفته فقط از خودخواهی و احسانِ مضیق و محدود، و نیز امکانات اندکی که بشر برای برآوردن نیازهای انسان فراهم کرده است، نشأت می‌گیرد. اگر به ملاحظات قبلی‌مان درباره‌ی این موضوع برگردیم، خواهیم دید که این گزاره قوتی اضافی به آنها می‌بخشد.

اولاً، از این گزاره می‌توانیم نتیجه بگیریم که توجه به منافع عمومی، یا یک‌جور احسانِ فراگیر و نیرومند، نخستین و اصلی‌ترین انگیزش ما برای رعایت قواعد ناظر بر عدالت نیست؛ زیرا مسلم است که، اگر همچو احسانی در وجود انسان نهاده شده بود، این قواعد اصلاً به مخیله‌ی ما هم خطور نمی‌کرد.

در ثانی از همین اصل می‌توان استنتاج کرد که حس عدالت بر عقل ابتنا ندارد، و نیز اساس آن کشف برخی ارتباط‌ها و نسَب عقاید؛ یعنی عقاید ابدی، لایتغیر، و دارای الزام جهان‌شمول نیست. پس از آن‌جا که محرز شد که هر تغییری در سرشت و شرایط فوق‌الذکرِ بشر روی دهد، موجب تغییر و تبدل کامل وظایف و کنش‌های الزام‌آور بشر خواهد شد، بنابراین نظام حقوق عرفی باید چنین فرض کند که حس فضیلت بنیان عقلی دارد، تا ثابت کند این فرض در روابط و عقاید لزوماً تغییر ایجاد خواهد کرد. اما بدیهی است که تنها دلیل برای این‌که احسانِ همگانی بشر، و فراوانی مطلق همه‌ی چیزها و امکانات رفع نیازها، نفس مفهوم عدالت را بی‌وجه خواهد کرد، این است که چنین تغییری عدالت را بی‌مصرف خواهد کرد؛ یعنی اگر چنین باشد اصلاً نیازی به عدالت نخواهد بود؛ و از طرف دیگر، خیرخواهی مضیق و محدود بشر، و شرایط نیازمندی و محتاجیِ او، موجب می‌شود این فضیلت به‌وجود آید، و این دو علت صرفاً چون انسان را نیازمند منفعت عمومی و نیز نیازمند منفعت یکایک افراد می‌کند، این فضلیت را باعث می‌شوند. لذا از همین روی دغدغه‌ی منفعت شخصی، و دغدغه‌ی منفعت عمومی بوده است که ما را به تأسیس قواعد عدالت واداشته است.و از این نکته محرزتر وجود ندارد که هیچ نسبت و رابطه‌ای میان عقاید و علت دغدغه‌ی عدالت نیست، بلکه علت موجده‌ی آن عواطف و احساسات ماست، که بدون آن‌ها تمام امور در طبیعت برای ما علی‌السویه خواهند بود و اصلاً نمی‌توانند در ما تأثیری نهند. بنابراین بنیان حس عدالت در مفاهیم عقلی نیست، بلکه در ادراک‌های حسی ما ریشه دارد.

ثالثاً، همچنین می‌توانیم صحت این گزاره‌ را نیز بپذیریم، که این ادراکات، که حسّی چنین از عدالت می‌زایند، ذاتی ذهن بشر نیستند، بلکه محصول تصنع، و عرف‌های بشری هستند. زیرا از آن‌جا که هرگونه تغییر قابل‌ملاحظه در سرشت و طبع و شرایط بشر، هم عدالت را منتفی می‌کند و هم بی‌عدالتی را؛ و از آن‌جا که همچو تغییری صرفاً با تغییر منافع شخصی و منافع عمومی ما می‌تواند مؤثر باشد، تبعاً، نخستین تأسیس قواعد عدالت به این منافع متفاوت منوط است. اما اگر انسان‌ها بنا به طبیعت خود، و با علاقه و مهری از صمیم قلب، در پی منافع عمومی بودند، هرگز به مخیله‌شان خطور نمی‌کرد که با وضع این قواعد یکدیگر را محدود کنند؛ و اگر انسان‌ها بدون هیچ حزم و احتیاطی منافع شخصی خود را دنبال می‌کردند،خیلی زود دچار همه‌ی انواعِ بی‌عدالتی‌ها و خشونت می‌شدند. بنابراین، این قواعد ساختگی و مصنوع اند، و برای حصول  هدف مسیری مورب و غیرمستقیم دارند؛ و منافعی که علت ظهور این قواعد هستند نیز از نوعی نیستند که بتوان از طریق احساسات طبیعی و غیرمصنوعی (غیرعرفی) تحصیل‌شان کرد.

برای آن‌که بداهت این امر بیشتر بر شما معلوم شود، در نظر داشته باشید که، اگرچه علت تأسیس و وضع قواعد عدالت صرفاً منفعت بوده است، ربط این قواعد به منفعت تاحدی خاص است،  واین با وضع قواعد دیگر متفاوت است. یک کنش عادلانه‌ی منفرد بسیاری اوقات با منافع عمومی در تضاد است، و اگر قرار باشد این کنش مستقل باشد، و کنش‌های دیگری به دنبال نداشته باشد، احتمالاً منافی [منافع] جامعه خواهد بود. زمانی که شخصی برجسته، دولتمند و خیّر، مال عظیمی را به یک خسیس یا ریاکاری محیل می‌بخشد، کار او عادلانه و درست است، اما در این‌جا عامه بسیار متضرر می‌شوند. همچنین هیچ عملی که به تنهایی و منفرداً عادلانه باشد یعنی جدای ربطش با اعمال دیگر ملاحظه شود نیز نمی‌تواند برای منافع شخصی سودمندتر از منافع عامه باشد؛ و به آسانی می‌توان فهمید که شخص با عملی به وضوح اخلاقاً درست خود را فقیر و مغبون می‌کند، و موجه است آرزو کند، به خاطر این عمل منفرد عادلانه، تمام قواعد عدالت در جهان لختی به تعلیق درآیند. اما صرف نظر از این‌که اعمال مستقلاً عادلانه چقدر منافی منافع عامه یا خاصه باشند، اندیشه‌ی عمل مستقلاً عادلانه در کل چیزی است بسیار مفید، یا در واقع هم برای محافظت از جامعه و هم رفاه حال افراد، مطلقاً ضروری است. بنابراین جدا کردن خوب از مضر غیرممکن است. مالکیت باید پایدار و باثبات باشد و قواعد کلی آن را تثبیت کند. هر چند ممکن است در بعضی موارد عامه متضرر شوند، این ضرر موقتی با پیگیری مداوم قواعد، و از رهگذر صلح و نظمی که در جامعه برقرار می‌کند، جبران می‌شود. و با در نظر گرفتن همه‌ی عوامل، همه‌ی افراد می‌توانند خود را متنفع بدانند؛ زیرا جامعه بدون عدالت ناگزیر بی‌درنگ از هم می‌پاشد، و همه لاجرم گرفتار توحش و تنهایی می‌شوند، که از بدترین حالت محتملِ زیستن در جامعه بی‌نهایت بدتر است. بنابراین اگر انسان‌ها تجربه‌ی کافی داشتند که درک کنند که فارغ از این‌که عواقب اعمال منفرداً عادلانه‌ی افراد چه باشد، با این حال کل نظام اعمال منفرد همخوان با قواعد مورد توافق کل جامعه، به مراتب برای کلیت جامعه، و نیز برای تک‌تک آحاد سودمندتر خواهد بود؛ چندان طولی نخواهد کشید که عدالت و مالکیت تحقق یابند. همه‌ی اعضای جامعه این منفعت را درک می‌کنند، همه این حس یا درک خود را به همگنان خود، و نیز عزم خود برای تطبیق کنش‌های‌شان را با این درک، در صورت همراهی دیگران در این کار، ابراز می‌کنند. دیگر نیازی نیست کسی از آن‌ها را، که نخستین کسی است که فرصتِ عمل می‌یابد، به اجرای کنشی عادلانه ترغیب یا وادار کرد. و این سرمشقی برای دیگران می‌شود. و بدین ترتیب عدالت خودش از طریق یک‌جور آداب و رسوم [عرف] یا توافق استقرار می‌یابد، یعنی با حس منفعت، که فرض می‌شود همه مشترکاً واجد آن اند، و در جایی هر کنش منفردی با این توقع از دیگران انجام می‌شود که آن‌ها نیز آن را تکرار کنند. بدون این عرف یا توافق، به مخیله‌ی کسی هم خطور نمی‌کرد که اصولاً فضیلتی به اسم عدالت وجود داشته باشد، یا این‌که ترغیب شود کنش‌‌هایش را با آن همساز کند. هر کنش منفردی که فرض کنیم، عدالت من می‌تواند از هر جهت زیان‌آور باشد، و تنها با این فرض که دیگران قرار است از سرمشق من پیروی کنند، من می‌توانم ترغیب شوم که این فضیلت را بپذیرم. زیرا هیچ‌چیز جز این توافق چندجانبه نمی‌تواند عدالت را سودمند سازد، یا مرا قانع کند از قواعد آن پیروی کنم.

هرقدر هم که ثبات مالکیت برای جامعه‌ی بشری مفید یا ضرور باشد، بازهم با دردسرهای چشمگیری همراه است. اصولاً نباید ارتباط سازواری یا سازگاری را در توزیع دارایی‌های بشر مورد بحث قرار داد، لیکن ما باید با قواعدی خود را اداره‌ کنیم که به لحاظ اطلاق بیشترین درجه‌ی شمول را دارا، و تا می‌شود از شک و عدم قطعیت بری باشند. یکی از این دست قواعد حق تأسیس جامعه در درجه‌ی نخست است،و در مرحله‌ی بعد حق تصرف، حق مالکیت در نتیجه‌ی تصرف، و نیز حق شرکت در مالکیت و حق ارث بردن. از آن‌جا که این حقوق بسیار به تصادف و اقبال وابسته‌اند، لاجرم همیشه با خواسته‌ها و امیال بشر در تعارض قرار می‌گیرند، و افراد و دارایی‌هایشان لاجرم اغلب به شیوه‌ای بد و نامناسب تنظیم می‌شوند. این دردسر و آسیب بزرگی است، نیازمند علاج. اگر از کسی مستقیماً بخواهیم یا به همه اجازه دهیم هرچیزی را که فکر می‌کنند برای‌شان مناسب است با خشونت تصرف کنند، جامعه از هم خواهد پاشید؛ و از این روی قواعد عدالت به دنبال یک راه‌حل میانه است، که بینِ ثبات یا دوام انعطاف‌ناپذیر و این تنظیم متغیر و غیرقطعی قرار می‌گیرد. اما هیچ حد وسطی بهتر از یک حد وسط شفاف و صریح نیست، یعنی این‌که مالکیت و دارایی باید ثبات داشته باشد، مگر این‌که مالک قبلی بخواهد با رضایت آن‌ها را به شخصی دیگر ببخشد. این قاعده نمی‌تواند عواقب سوئی در پی داشته باشد، و موجب جنگ و اختلاف شود؛ زیرا مالک قبلی رضایت دارد، و انتقال مالکیت تنها به رضایت او بستگی دارد: و این قاعده می‌تواند در صلح کردن دارایی‌ها به دیگران برای اهداف خیرخواهانه کمک کند. در مناطق مختلف جهان کالاهای گوناگونی تولید می‌شود، و تازه به این محدود نمی‌شود، بلکه افراد مختلف طبعاً برای کارها و مشاغل گوناگونی ساخته شده‌اند، و نیز زمانی در هر یک از این شغل‌ها به کمال دست می‌یابند که خود را تنها مصروف بدان شغل مناسب بکنند. کل این‌ چیزها نیازمند معامله و تجارت دوجانبه است؛ به همین دلیل انتقال مالکیت با رضایت بر قانونی طبیعی استوار است، همانطور که ثبات یا دوام آن بدون همچو رضایت یا توافقی نیز بر قانونی طبیعی استوار است.

در گفتار حاضر سه قانون طبیعی بنیادی را مرور کردیم، قانون دوام مالکیت، انتقال آن با رضایت یا توافق، و نیز قانون اجرای تعهدات. بنابراین، صلح و امنیت جامعه‌ی بشری کلاً  به رعایت دقیق این سه قانون منوط است؛ و نیز این‌که اگر این قوانین نادیده گرفته شوند، استقرار ارتباط خوب میان انسان‌ها هرگز امکان‌پذیر نخواهد بود. جامعه برای رفاه انسان‌ها مطلقاً واجب است؛ و این قوانین نیز به همان میزان برای حفظ جامعه واجب هستند.