—مترجم: محمد ماشین‌چیان
پیش‌گفتار: جورج اچ. اسمیث، فیلسوف سیاسی معاصر، در این نوشته در قالب تمثیلی شامل دو انسان خیالی، دو گونه آزادی را معرفی می‌کند—یکی عمل‌گرا و دیگری اخلاق‌مند. وی مثال‌هایی را به گواه می‌گیرد که چگونه این تمییز در تاریخ اندیشه‌ی آزادی‌خواهی به‌کار گرفته شده. در این ترجمه نام دو انسان خیالی او را به مرتضی و موسی برگرداندیم.

اندیشه‌ی آزادی‌خواهی همواره با آن‌چه بسیاری فلاسفه ایده‌ی «آزادی منفی» می‌خوانند همراه بوده٬ که همان آزادی از مداخله‌ی جبری دیگران باشد. مادامی که به زور و اجبار انسان دیگری٬ از عمل به آن‌چه تشخیص داده و اراده کرده‌ام بازنمانم٬ مطابق این معنا آزاد هستم.

به این تعبیر٬ آزادی من بستگی دارد به این‌که دیگران در نسبت با من چگونه عمل می‌کنند. و از آن‌جا که قضاوت مبتنی بر ارزش‌ها هدایت‌گر کنش‌های افراد است٬ من فقط تا زمانی آزاد خواهم بود که دیگران با پرهیز از اِعمال خشونت علیه من آزادی مرا ارزشمند بیابند و آن را احترام کنند. این موضوع ما را با پرسشی کلیدی مواجه می‌کند: چرا دیگران باید آزادی مرا ارزشمند بیابند؟

دلایل احترام گذاشتن به آزادی دیگران را می‌توان در دو گروه عمده دسته‌بندی کرد که من اسم‌شان را عمل‌گرایانه و اخلاقی گذاشته‌ام. تفاوتی را که من در تمییز دادن این دو مفهوم قایل شده‌ام، می‌شود به شرح زیر توضیح داد.

یک آدم خیالی به نام مرتضی را در نظر آورید. وی یک هیچ‌انگار اخلاقی (ethical nihilist) است که وقتی پای اخلاق وسط باشد، به هیچ اصلی معتقد نیست. وی دیگر مردم را چون منابعی طبیعی می‌بیند که می‌تواند از آن‌ها برای آسایش خودش بهره‌برداری کند؛ قاطرهای حمالی که می‌شود با کتک رام‌شان کرد یا اگر لازم شد کشت. به عبارت دیگر مرتضی٬ از نظر اخلاقی، هیچ تفاوتی میان قانع کردن و به اجبار متوسل شدن قائل نیست. این‌که در مراوده با دیگران به مشارکت داوطلبانه یا زور متوسل شود، صرفاً یک تصمیم عمل‌گرایانه است.

حال بیایید فرض کنیم که مرتضی ناچار است از چشمه‌ی بالای تپه یک سطل آب بیاورد. سطل آب آنقدر سنگین است که وی به تنهایی قادر به حمل‌اش نیست و مرتضی به کمک موسی نیاز دارد٬ منتهی برای‌اش اهمیتی ندارد که چطور موسی را به کمک وادارد. برای او انتخاب زبانِ خوش یا توسل به زور صرفاً یک تصمیم عمل‌گرایانه است؛ صحبت از اقتضای شرایط است نه اخلاقیات. این‌بار٬ مرتضی تصمیم می‌گیرد که ابتدا زبان خوش را امتحان کند (نقشه‌ی الف) و بعد اگر این نقشه شکست خورد و موسی حاضر به کمک نشد به زور متوسل شود (نقشه‌ی ب).

از قضا زبانِ خوش٬ که همان نقشه‌ی الف باشد٬ کارگر می‌افتد و موسی٬ بی‌خبر از وجود نقشه‌ی ب٬ درخواست کمک مرتضی را پذیرفته و آن دو به اتفاق هم دامنه‌ی تپه را بالا می‌روند. در این‌جا، مرتضی تعرضی عملی به آزادی موسی نکرده است و موسی به‌عینه (objectively) آزاد است. چرا که در واقع امر، موسی [با زبانِ خوش] قانع شد و به زور به همکاری مجبور نگشت، اگرچه (بدون آن‌که بداند) در صورت نپذیرفتن درخواست کمک، مرتضی به زور متوسل می‌شد—همان نقشه‌ی ب. فلذا رفتار مرتضی٬ علی‌رغم هیچ‌انگاریِ اخلاقیِ او و آمادگی‌اش به توسل به زور٬ عملاً از احکام عدالت تخطی نکرد.

حال مرتضی چه عواملی را در اتخاذ رویکرد عمل‌گرایانه‌اش ممکن است در نظر گرفته باشد؟ چه عاملی ممکن است وی را به ترجیح نقشه‌ی الف بر نقشه‌ی ب مجاب کرده باشد؟ یک عامل بدیهی ممکن است ترس از به زندان افتادن در نتیجه‌ی اجرای نقشه‌ی ب باشد. یا ممکن است مرتضی شناختی نسبی از شخصیت گشاده‌دل موسی داشته، اقبال وی به کمک را فرض گرفته٬ و در نتیجه گره را به جای دندان با دست گشوده باشد. یا ممکن است مرتضی کیفیت و سرعت کار داوطلبانه را بیش از بیگاریِ اجباری دیده باشد. یا مرتضی می‌خواسته در آینده با موسی مراوده داشته باشد٬ و نقشه ب را به این دلیل انتخاب نکرده تا میانه‌شان بهم نخورده و موسی را از خودش بیزار نکند. یا اگر مرتضی و موسی در حلقه‌ی رفقای مشترکی رفت‌وآمد داشته باشند٬ ممکن است بیم مرتضی از رفتن آبروی‌اش مانع اتخاذ نقشه‌ی ب شده باشد.

آن‌چه رفت٬ برخی از احتمالاتی است که شاید مایه‌ی ترجیح نقشه‌ی الف بر نقشه‌ی ب شده باشد. بعضی از این عوامل (نظیر اکراه مرتضی به‌واسطه‌ی بیم از آبروریزی) دوراندیشانه‌تر از بقیه هستند٬ لیکن همه‌شان اصالتاً عمل‌گرایانه‌اند؛ چرا که به فایده‌مندیِ نسبیِ روش‌های مختلف می‌پردازند. مرتضی هر تصمیمی بگیرد—خواه نقشه‌ی الف خواه ب—آزادیِ موسی در دستگاه محاسبات او عددی نیست. مرتضی موسی را وسیله‌‌ای برای حصول به هدف‌اش می‌بیند، نه غایتی فی‌نفسه.

حال بیایید شرایط را برعکس کرده و فرض کنیم موسی برای آوردن آب از چشمه به کمک مرتضی نیاز دارد. برخلاف مرتضی اما٬ موسی یک آزادی‌خواه است که قویاً به خودفرمایی عقلانی-وجدانی (moral autonomy) انسان‌ها و ذی‌حقوق بودن‌شان باور دارد. در نظر موسی٬ آزادی یک ارزشِ اساسیِ اخلاقی است٬ فلذا او رابطه‌ی خود را با مرتضی بدون توسل به زور شکل می‌دهد، و اگر چنان رابطه‌ی داوطلبانه‌‌ای میسر نشد، از دریافت کمک از وی چشم می‌پوشد.

تفاوتی اساسی بین دو سناریویی که برشمردیم وجود دارد. گرچه مرتضی و موسی هردو اقناع کلامی را برگزیدند و به زور و اجبار دست‌ نیازیدند٬ اما از راه‌های مختلفی به این تصمیم رسیدند. در حالی‌که مرتضی بین نقشه‌ی الف و نقشه‌ی ب تأمل نمود٬ موسی از ابتدا هیچ نقشه‌ی ب ای نداشت تا بخواهد بین توسل یا عدم توسل به زور سبک‌سنگین کند. در نظر موسی همکاری داوطلبانه یک نقشه از میان بی‌شمار نقشه‌‌ی ممکن نبود، بلکه پیش‌نیاز اخلاقی همه‌ی نقشه‌ها بود. گو اینکه موسی هم قادر به توسل به زور بود؛ به این معنا که از نظر جسمی بضاعت‌اش را داشت٬ لیکن از نظر روانی٬ توسل به زور برای او یک انتخاب نبود.

برای درک نقش اساسی اصول اخلاقی در تصمیم‌گیری٬ دانستن تفاوت میان بدیل‌های فیزیکی و گزینه‌های روانی ضروری است. بخش عمده‌ای از تصمیمات روزمره‌ی ما به اتکای ارزش‌های عمل‌گرایانه اخذ می‌شوند؛ یعنی که ما بدون رجوع به اصول اخلاقی اقدام به تصمیم‌گیری می‌کنیم. لیکن دامنه‌ی بدیل‌های عمل‌گرایانه‌ی ما بسیار محدود است. ما هنگام تصمیم‌گیری راجع به همه‌چیز٬ خیر و شر همه‌ی بدیل‌های فیزیکی را سبک و سنگین نمی‌کنیم چون نمی‌توانیم؛ چرا که تعداد این بدیل‌ها تقریباً نامحدود است. اگر می‌خواستیم همه‌ی بدیل‌های ممکن را پیش از تصمیم‌گیری راجع به موضوعی لحاظ کنیم٬ عمرمان به تأمل می‌گذشت و هرگز قدمی برنمی‌داشتیم.

هنگام تأمل راجع به چگونگی انجام کاری٬ میان تعداد محدودی انتخابِ روانی تورق می‌کنیم٬ و این‌طور نیست که بخواهیم از بین تعداد نامحدودی بدیل فیزیکی انتخاب کنیم. اکثر بدیل‌های فیزیکی پیش از فرآیند تأمل فیلتر می‌شوند و تنها مشتی انتخاب برای تأمل جدی باقی می‌گذارند. و اصول اخلاقی ما نقش اساسی در این فرآیند فیلتر کردن بازی می‌کند.

برای نمونه٬‌ اکثر افراد نیازمند به پول سرقت از بانک را به عنوان یک گزینه‌ی عمل‌گرایانه در فرآیند تصمیم‌سازی‌شان لحاظ نمی‌کنند. این‌طور نیست که زحمت تحلیل هزینه‌فایده‌ی سرقت بانک را کشیده و نهایتاً بر اساس نتیجه‌ی تحلیل و به دلایل عمل‌گرایانه از خیرش بگذرند؛ گزینه‌ی سرقت از بانک پیش‌تر به واسطه‌ی اصول اخلاقی ایشان حذف شده و اصلاً به تأمل عمل‌گرایانه‌ی ایشان [از میان مشتی انتخاب‌های ممکن] راه نیافته است. سرقت از بانک٬ برای اکثر مردم٬ اگرچه یک بدیل فیزیکی هست٬ اما یک گزینه‌ی روانی نیست.

هر کنش هدف‌مندی متضمن یک انتخاب است٬ و هر انتخابی استوار بر یک رجحانِ ارزشی. اگر ناچار می‌شدیم تمام تصمیم‌های‌مان را بدون کمک از یک سری اصول فراگیر اتخاذ کنیم٬ با توجه به تعدد انتخاب‌هایی که هر روزه با آن‌ها مواجه ایم٬ زندگی‌مان به طرز ناخوشایندی اداره‌ناپذیر می‌شد.

اصول عمومی‌ ما٬ یا همان هنجارها، دامنه‌ی انتخاب‌های‌مان را در شرایطِ نوعی تعیین و محدود می‌کند. بدین ترتیب به عوض این‌که مجبور باشیم از میان کوهی از بدیل‌های فیزیکی انتخاب کنیم٬ هنجارها ما را قادر می‌سازند که روی تعداد قابل مدیریتی از انتخاب‌های واقع‌بینانه تمرکز کنیم. وقتی چنین هنجارهایی ارزش‌های اساسی‌مان را نمایندگی می‌کنند—برای نمونه وقتی تکلیف می‌کنند که می‌بایست از توسل به زور به مثابه یک گزینه در روابط اجتماعی حذر کنیم—آن‌وقت است که سر و کارمان به هنجارهای اخلاقی افتاده. تصمیم‌های اخلاقی انعکاسی از ارزش‌های بنیادین ما هستند، و هنجارهای اخلاقی نیز تعیین‌گر ماهیت و دامنه‌ی گزینه‌های اخلاقاً مجاز ما.

هنجارها، در این معنا، جزئیات چگونه رفتار کردن را برای‌مان تعیین نمی‌کنند؛ یک تجویز جامع و مانع نیستند؛ جامع از گزینه‌ی الف و مانع از همه‌ی سایر گزینه‌‌ها [ی فیزیکی ممکن]٬ از ب گرفته تا جیم و دال٬ تا ی. کارکرد هنجارهای اخلاقی این است که شاخص‌های انتخاب‌های مجاز را در شرایط نوعی تعیین می‌کنند. هنجارهای اخلاقی مشخص نمی‌کنند که فلان گزینه باید انتخاب شود؛ هنجارها آن دسته‌ای از بدیل‌های ممکن را که باید به‌جد توسط کنشگر بررسی شوند، تعیین می‌کنند—مثلاً سه گزینه‌ی مجاز الف، ب و جیم از بین گزینه‌های ممکن الف تا ی. هنجارها به ما کمک می‌کنند تا بررسی خود را به شمار عملاً قابل مدیریتی از گزینه‌های عمل‌گرایانه محدود کنیم که یکی‌شان در میان همه‌ی‌بدیل‌های فیزیکیِ ممکن مناسب است.

. …این‌که بگوییم موسی٬ برخلاف مرتضی٬ نقشه ب‌ای نداشت به این معناست که توسل به زور به مثابه یک انتخاب بدیل٬ توسط اصول اخلاقی موسی فیلتر شده و به عنوان یک انتخاب عمل‌گرایانه جایی در تصمیم‌گیری او نداشته است. بدین ترتیب اگرچه ممکن است انتخاب موسی و مرتضی نهایتاً هردو بر اقناع کلامی و پرهیز از توسل به خشونت قرار گرفته باشد٬ لیکن آن دو از مسیرهای متفاوتی به این مقصد رسیده‌اند. مرتضی آزادی موسی را یک ارزش عمل‌گرایانه به‌حساب می‌آورد؛ به‌عنوان چیزی که بسته به نتیجه‌ی تحلیل سود و زیان‌ برای‌اش احترام قائل خواهد بود یا نخواهد بود. موسی اما آزادی مرتضی را به مثابه یک ارزش اخلاقی پاس می‌دارد؛ چیزی که اخلاقاً در مقابل حساب‌گریِ عمل‌گرایانه‌ی او در امان است. وی مرتضی را چونان غایتی در خود می‌بیند، و نه وسیله‌ای برای تحقق غایات موسی.

می‌توان آزادی موسی را که بسته به حساب‌گریِ عمل‌گرایانه‌ی مرتضی است٬ «آزادی عمل‌گرایانه» خواند٬ و آزادی مرتضی را که بسته به ارزش اخلاقی موسی است٬ «آزادی اخلاق‌گرایانه.» البته این بدان معنا نیست که مرتضی از آزادی «بیشتر»ی نسبت به موسی برخوردار است؛ چرا که تفاوت قائل‌شده در این‌جا کیفی است نه کمی. لذا مرتضی از «کیفیتِ آزادی» بهتری نسبت به موسی بهره‌مند است٬ چرا که آزادی‌اش امنیت بیشتری دارد.

در قرون گذشته٬ برخی فلاسفه‌ی آزادی‌خواه این تفاوت قائل‌شده میان دو گونه‌ی آزادی را تشخیص داده‌اند٬ گرچه با عبارات دیگری آن را صورت‌بندی کرده‌اند. لیکن عبارت «آزادی» (freedom) راجع به هر دو گونه استفاده شده٬ و در نتیجه امروز چاره‌ی بهتری برای تمییز قایل شدن میان‌شان نداریم. با در نظر داشتن این چالش است که تصمیم گرفتم میان «آزادی» (freedom) و «حریت» (liberty) تفاوت معناشناختی قائل شوم. (بماند که برخی فلاسفه‌ی آزادی‌خواه معانی متفاوتی برای «آزادی» و «حریت» در نظر گرفته‌اند. لیکن این دو کلمه عرفاً به معنای مشابهی استفاده می‌شوند. من تصمیم گرفتم به منظور استفاده در این مقاله و برای طرح غرض٬ تفاوت یادشده را ایجاد کنم٬ و قصدم این نیست که دیگران را به پیروی از این رویه تشویق کنم.)

آزادی٬ به معنایی که مراد می‌کنم، وقتی وجود خواهد داشت که یک انسان در قید و بند دیگری و در معرض زور و اجبار او نباشد. این گزاره شرایطی عینی را توصیف می‌کند [فارغ از هر آنچه ذهنی است؛ از جمله نیات، ترجیحات، و ارزش‌های اخلاقی انسان‌ها]‌. در سناریوی پیشین٬ موسی و مرتضی هردو در قبال یکدیگر آزاد بودند٬ چرا که هیچ‌کدام توسط دیگری با زور تهدید نشد. این حقیقت که مرتضی حاضر بود از زور استفاده کند٬ این‌که اگر نقشه‌ی الف شکست می‌خورد به نقشه‌ی ب توسل می‌جست٬ در بستر این بحث مدخلی از اعراب ندارد. نیاتِ ذهنی و ارزش‌ها در توصیف ما از اوضاع واقعی و رابطه‌ی عینی میان موسی و مرتضی جایی ندارد.

با این وجود٬‌ تفاوتی اساسی در کار است میان آزادی موسی در نسبت با مرتضی و آزادی مرتضی در نسبت با موسی. موسی آزادی‌اش را مدیون تصمیم عمل‌گرایانه‌ی مرتضی است٬ در حالی‌که مرتضی استوار بر ارزش‌های اخلاقی موسی آزاد است. من آن آزادی را که بر ارزش‌های اخلاقی مردم استوار است، «حریت» می‌خوانم. به دیگر سخن، حریت آزادی اصول‌مند (principled) است.

در طول تاریخ اندیشه‌ی آزادی‌خواهی بارها میان آزادی و حریت٬ مشابه آن‌چه رفت٬ تمیز داده شده. وقتی پارلمان بریتانیا کلیه‌ی مالیات واردات مستعمرات امریکا را به استثنای چای لغو کرد (که آن هم دو سوم کاهش یافته بود٬) با این کار بر حاکمیت و حق مالیات‌گیری خود صحه گذاشت. رادیکال‌های امریکا اما دست رد به سینه‌ی این حرکت مصالحه‌جویانه زدند٬ چرا که آزادی از مالیات به مثابه «اجازه» به ایشان اعطا شده بود٬ و نه به عنوان حق. این کاهش مالیات‌ها اگرچه آزادی امریکایی‌ها را می‌افزود٬ لیکن در نظر قاطبه‌ی ایشان تهدیدی بر حریت‌شان می‌نمود. بسیاری از امریکایی‌ها باور داشتند که اگر به مالیات کاهش‌یافته‌ی چای گردن بگذارند٬ غیرمستقیم بر اصل حاکمیت پارلمان صحه گذاشته و در نبرد ایدئولوژیک شکست خورده‌اند.

مثالی دیگر در عالم حریتِ مذهبی رخ داد. در نظر تامس پین و دیگر آزادی‌خواهان٬ مدارا٬ حریتی تقلبی می‌نمود چرا که حکومت به آزادی مذهبی به مثابه یک خط‌مشی حکومتی تن داده بود، و نه به عنوان یکی از ارکان عدالت. لیکن حکومت می‌تواند هرآنچه اعطا کرده٬ دریغ کرده و پس بگیرد. پین از «حریتِ وجدان» (liberty of conscience) به مثابه حقی مطلق٬ به عوض آزادی مدارا دفاع می‌کرد.

موضوع مشابهی در جنبش ضدبرده‌داری امریکا بروز کرد. وقتی بردگی‌ستیزان پیشنهاد خرید بردگان و آزادکردن‌شان را مطرح کردند٬ ویلیام لوید-گریسون با این استراتژی مخالفت کرد. وی استدلال کرد که خرید برده‌ها به‌طور ضمنی به معنای صحه گذاشتن بر برده‌داری است٬ چرا که ارباب را به مثابه صاحب قانونی برده می‌انگارد که حق دارد ملک‌اش را بفروشد. در نظر گریسون این رویکرد اگرچه ممکن بود برخی را از بردگی برهاند، لیکن با زیر پا گذاشتن اصل مالکیتِ نفس٬ حریت همگان را به مخاطره می‌انداخت؛ امری که از اصول بنیادین جنبش ضدبرده‌داری بود.

حال به نتیجه‌ی مهم این مطلب می‌رسیم٬ و آن این‌که طرح آزادی منفی٬ برای ترسیم جامعه‌ی آزادِ ایده‌آلِ آزادی‌خواهان می‌تواند گمراه‌کننده باشد. گرچه آزادی‌خواهان حاضرند (بلکه هم باید باشند) از منافع عمل‌گرایانه‌ی آزادی دفاع کنند٬ لیکن اکثر آزادی‌خواهان بر این باورند که جامعه‌ی آزاد نهایتاً باید بر بنیانی اخلاقی بنا شود—احترامی مثبت به خودفرمایی عقلانی-وجدانی فرد انسان. به طور خلاصه، آزادی از هر دو وجه مثبت و منفی برخوردار است.

هیچ کس بهتر از آین رند طبیعت دوگانه‌ی آزادی را درک نکرد. آن‌گونه که با شفافیتی بی‌نظیر در رساله‌ی «حقوق انسان» می‌گوید:

مفهوم یک «حق» تنها قابل اعمال بر کنش‌ها است—به‌طور خاص به آزادی عمل. به این معنا که حق آزادی از زور و اجبار یا مداخله‌ی فیزیکی توسط دیگر افراد است.
در نتیجه٬ برای هر فرد٬ یک حقْ تصدیق یک اصل مثبت اخلاقی است—به آزادی عمل مطابق با صلاحدید خودش٬ برای غایات خودش٬ به انتخاب ارادی و غیرجبری خودش. حقوق انسان هیچ تعهدی را به همسایگان او تحمیل نمی‌کند، الا یک تعهد منفی—تعهد به پرهیز از تجاوز به حقوق او.