—مترجم: آرمان سلاح‌ورزی

یادداشت سردبیر: در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، طرفداران آزادی شخصی و آزادی اقتصادی غالباً خود را در دو قطب سیاسی متضاد می‌یافتند: حامیان آزادی اقتصادی در جبهه‌ی راست‌گرایان قرار می‌گرفتند و آنان که از آزادی شخصی یا آزادی مدنی دفاع می‌کردند در جبهه‌ی چپ‌گرایان. در قرون هجدهم و نوزدهم آزادی این‌گونه دو-شقّه نبود، آزادی‌های شخصی همان‌قدر آزادی بود که آزادی اقتصادی، و طرفداران این آزادیِ یگانه همگی عضو جنبش لیبرال بودند. به هر روی، به رغم این تحول تاریخی، ارتباط منطقیِ میان انواع آزادیها همچنان پابرجا است، اما ساموئل بریتان در مقاله‌ی پیش رو می‌گوید: «کاپیتالیسم رقابتی، بزرگترین و تنها نیرویی است که آنچه را که امروز «رواداری» و دیروز «آزادی فردی» خوانده می‌شد، به پیش می‌برد.» در اینجا «رواداری» معادل فارسی Permissiveness است، و با «مدارا» که معادل Tolerance است، مفهوماً ذرّه‌ای متفاوت، و بلکه پله‌ای از آن جلوتر است. «جامعه‌ی روادار» آن جامعه‌ای است که در آن اصولاً «روا» و «مجاز» است هر کس هر کاری که خوش می‌دارد انجام دهد. در جامعه‌ی روادار آدم‌ها اصولاً خیلی توجهی ندارد که دیگری چه کاری می‌کنند که آن کار را از او خوش بدارند یا خوش ندارند، اما «مدارا» متضمن این معنا است که آدم‌ها کاری را از دیگران خوش نمی‌دارند، اما آن را تحمل می‌کنند. بریتان در این مقاله، که در سال ۱۹۷۳ نوشته است، می‌نویسد گرچه کاپیتالیست‌ها و جوانان دهه‌ی ۶۰ یکدیگر را دشمن یکدیگر تلقی می‌کردند، ولی، هم اقتصاد بازار و هم «ضدفرهنگ» (Counterculture) برآمده در غرب از ۱۹۶۰ به این سو، بر اساس این ایده‌ی یگانه بنا شده اند که «سرت را به کار خودت بینداز». ساموئل بریتان از ۱۹۶۶ تا کنون در روزنامه‌ی فایننشال تامیز قلم زده است. وی کتب زیادی نوشته، از جمله «چپ یا راست: دوگانه‌ای دروغین»، و «بازگویی لیبرالیسم اقتصادی»، که مقاله‌ی حاضر برگرفته از آن است.

ارزش‌های کاپیتالیسم رقابتی، به‌طور عام با رویکردهای معاصر، و به‌طور خاص با رویکردهای رادیکال معاصر اشتراکِ بسیار دارند. آن‌ها پیش از هر چیز، یک‌صدا، بر این [ارزش] تأکید می‌گذارند که مردم باید مجاز باشند که تا آن‌جا که ممکن است، هر آن کاری که احساس می‌کنند دوست دارند، انجام دهند، نه این‌که تابع خواست‌های مراجعِ اقتدار، سنّت یا عرف باشند. در نظام رقابتی، تاجر با تهیه‌ی آنچه مردم دوست دارند—چه نوارهای موسیقی پاپ باشد و چه آب‌نبات—می‌تواند کسب درآمد کند. او کاری به آنچه نظامِ حاکم فکر می‌کند برای مردم خوب است، ندارد. هر شهروند آزاد است تا با استفاده از توانایی‌ها (و اگر سرمایه‌ای داشته باشد، سرمایه)‌ی خویش در راستای ارضای ذائقه‌ی عمومی، درآمدش را بیفزاید. اما او مجبور نیست چنین کند. او می‌تواند به ساده‌ترین یا لذت‌بخش‌ترین یا کاهلانه‌ترین شغل بپردازد؛ یا می‌تواند مثل بیشتر ما این‌ها را ترکیب کند. در هرصورت، سبک زندگی او به خودش ربط دارد: می‌تواند روی لذت شخصی، مددکاریِ اجتماعی به هم‌طنان‌اش، کمک به مردمان فقیر در آن سوی مرز، یا ترکیبی از این‌ها و دیگر فعالیت‌‌ها تمرکز کند.

کاپیتالیسم رقابتی تنها نیرو یا نیروی غالب جامعه‌ی ما نیست و [جان کِنِث] گالبریث حقّ دارد این [واقعیت] را به زور به کلّه‌ی ما فرو کند. اما آن‌طور که گفته می‌شود، کاپیتالیسم رقابتی، بزرگترین و تنها نیرویی است که آنچه را که امروز «رواداری» و دیروز «آزادی فردی» خوانده می‌شد، به پیش می‌برد. یک کسب‌وکار خصوصی یقیناً می‌تواند از قِبَل امر و نهی‌های «اخلاقی»، خواه قانونی باشد و خواه عرفی، رونق گیرد. اما انگیزه‌ی سود همیشه چنین محدودیت‌هایی را کنار می‌زند و سعی می‌کند دامنه‌ی آنچه را که روا و مجاز است گسترده‌تر کند—حالا خواه ناشری قرن نوزدهمی باشد که به مذهب کاتولیک می‌تازد یا یک تهیه‌کننده‌‌ی قرن بیستمی تئاتر یا فیلم باشد که مفاهیم عرفی نجابت و ادب را به چالش می‌کشد. انگیزه‌‌ی سود، هم قوانین موجود را استمرار می‌بخشد، و هم به‌عنوان نیرویی برای رهابخشی از قانون به کار می‌آید.

در مخالفت با این مزیت‌ها غالباً ادعا می‌شود که کاپیتالیسم رقابتی بر ارزش‌های غلط «جامعه‌ی مصرفی» استوار است. این دسته از منتقدان غالباً فراموش می‌کنند که فضیلت بزرگ جامعه‌ی مصرفی آن است که کسی را مجبور به مصرف نمی‌کنند. یقیناً در این راستا فشارهای طبقه‌ی متوسط، یا افرادِ مسن (و یک عالم فشارِ «مُد» در میان جوانان) وجود دارد؛ اما [این] فشارهای اجتماعی مطلقاً از جنس آن فرامینی نیستند که به دست پلیس و با توسل به زور تحمیل می‌شوند. تازه، ظهور «ضدفرهنگ» هم فشار دیگری، اما از نوعی متفاوت، است؛ پس دامنه‌ی انتخابِ مؤثر گسترش یافته است. هرقدر عنصر رقابتی غالب شود، شهروند به همان میزان که از حملات راست‌‌گراها به لاابالی‌گری جوانان مدرن رهایی می‌یابد، به همان اندازه هم می‌تواند از خواسته‌ی سنّتی چپ‌‌گراها رهایی یابد که می‌خواهند تمام فعالیت‌های اقتصادی در یک هدف ملّی والاتر تعریف شوند. منش اقتصاد بازار را می‌توان با عبارت «سرت را به کار خودت بینداز» جمع‌بندی کرد. یک اقتصاد بازار کاپیتالیستی البته که جامعه‌ای برابر نیست، اما در زایل کردن موانع طبقاتی موجود و سلسله‌مراتب رسمی عاملی بس قدرتمند است. راست این است که آنانی که زوال موانع طبقاتی را خوش ندارند، عموماً از جوامع تجارت‌محور به این خاطر که افراد و خانواده‌‌‌های جدید را به صحنه می‌آورد و مرزهای طبقاتی سنّتی را تضعیف می‌کند، کراهت دارند.

عبارت «کاپیتالیسم رقابتی» در این‌جا به وسیع‌ترین معنای ممکن به کار رفته است. در این معنا نه وجود یک بخش دولتی مهم نادیده گرفته شده و نه دولت از انجام آن کارکردهای بسیار زیادی که برای برآوردن مؤثر ترجیحات مردم توسط بازار مورد نیاز است، محروم شده است—این شامل بسیاری از تدابیر اتخاذشده در زمینه‌ی مبارزه با آلودگی هم می‌شود. اما [در این تعریف،] تأکید بر انگیزه‌ی سود، انتخاب مصرف‌کننده، و رقابت است. در مقالات بعدی شرایط لازم را برای این‌که این فعالیت‌ها به نتایجی قابل قبول منجر شود، به‌طور دقیق آورده‌ام. هدف این نوشتار، بیان مسأله به ساده‌ترین زبان است؛ من در عوض پناه بردن به اصطلاحاتی مثل «اقتصاد مختلط» یا «اقتصاد بازار اجتماعی»، به اصطلاح محرّک‌تر «کاپیتالیسم رقابتی» متوسل می‌شوم. اما مایل ام اضافه کنم که «کاپیتالیسم رقابتی» شعاری حزبی نیست، زیرا وقتی در بوته‌ی کاربرد عملی نهاده شود حداقل به همان اندازه که در میان محافظه‌کاران مخالف دارد، در بین هواداران [حزب] کارگر، و کاسبکاران و فعالان اتحادیه‌های کارگری هم هواخواه دارد.

پیش‌زمینه‌ی تاریخی
این‌که چرا افراد عقاید خاصی دارند ربطی به این ندارد که آن عقیده‌ها معتبر هستند یا نیستند؛ فرض خلاف این، به تله‌ی روشنفکرانه‌ای می‌افتد که بدترین پیروان اردوگاه مارکسیستی و فرویدی به آن افتادند (شایان ذکر است که تقصیر برپاشدن این تله متوجه مارکس و خاصه فروید نیست). بااین‌همه، بررسی ریشه‌های عقاید شایع می‌تواند در تبیین دو چیز مفید باشد: چرا مردم علی‌رغم استدلال‌های عقلایی علیه عقایدشان در باور بدان‌ها مصرّ اند؛ و چرا استدلال‌های عقلایی ناتوان از اثرگذاری کافی هستند.

در بحثی که ذیلاً می‌آید، با آغاز از پس‌زمینه‌ی تاریخی، به مشخصه‌های رفتار فعلی تجار و اصحاب قدرت—که به نظر می‌رسد بدترین ظنّ‌های منتقدان خویش را بدل به واقعیت می‌سازند—می‌پردازم و سپس برخی از دیگر علل ظهور احساسات ضد-کاپیتالیستی را برمی‌شمارم. با این مصالح بِکر، راه بحث پیرامون نقد چپ نو از سرمایه‌داری و بحث پیرامون شروری چون فقر و «از خود بیگانگی» در نظام‌های جایگزین هموار خواهد شد. این ممکن است استدلالی در خلاف جهت یک نظم منطقی به‌نظر برسد؛ اما درمان مدّنظر ممکن است برای خواننده‌ای غیرمتخصص که می‌خواهد استدلال اقتصادی را در بافتی گسترده‌تر ببیند روشنگرتر باشد.

این متکلّمان قرن هفده و فیلسوفان سیاسی و اقتصادی قرون هیجده و نوزده بودند که ایده‌آل‌های مدرنِ آزادی فردی، و درهم‌تنیدگی باورهای سیاسی، اقتصادی و حقوقی را جان دادند. بااین‌حال، اهمیت آن ایده‌آل‌ها در آن دوره‌ای که بخشی از فلسفه‌ی عمومی کشور[مان] شدند، برای رفاه جامعه‌ی انسانی از امروز کمتر بود و آن ایده‌آل‌ها در قیاس با امروزی که شایستگی‌هایشان شدیداً به چالش کشیده شده، بیش‌تر تحت حفاظت سپری از کیفیات خنثی قرار داشت. آن دوره‌ای از تاریخ انگلستان که ایده‌آل کاپیتالیستیِ آزادی بیش از هروقت دیگری هوادار داشت، میانه‌ی قرن نوزدهم بود—عصر [رابرت] پیل و [ویلیام] گلَدستون. ولی در نظرِ بسیاری از مردم و به خیلی دلایل، زیستن در آن زمانه بسیار رقّت‌بار بوده است؛ و لیبرال‌های اقتصادی خوب است که به این واقعیت اذعان کنند.

نکته‌ای که به تواتر تکرار شده آن است که گرچه [در آن دوره] استانداردهای زندگی به سرعت بهبود می‌یافتند، ولی توده‌ی مردم برای لذت بردن از آزادی خود بسیار فقیر بودند. این نقد باید با احتیاطی بیش از آنچه معمول است، بیان شود. آزادی همان نبودِ فقر نیست؛ و این گفته که یک کارگر دهه‌ی ۱۸۷۰ یا یک دهقان مصری امروزی «واقعاً آزاد نیست» یک پریشان‌فکری است. اگر آزادی طوری تعریف شود که نبودِ فقر شرط ضروری وجود آن باشد، [آنگاه] این دو ارزش متفاوت با هم خلط، تفاوت‌هایی که در زندگی واقعی میان‌شان هست، محو، و زبان پریشان می‌گردد. بهتر آن است که به مفهوم منفی آزادی بچسبیم، اما [قبل از آن باید] بگوییم، هرآن‌جا که اکثریت مردم نیازهای جسمانی خود را به‌سختی برآورده می‌کنند، ممکن است تحقّقِ آزادی در مقام یک هدف از هدفِ افزایش ثروت کم‌اهمیت‌تر‌ باشد.

حالا زمین [برای بحث] صاف شد. غالباً آن‌چه کمتر گفته می‌شود، شمار محدود کسانی است که در قرن نوزدهم بهره‌مند از آزادی‌های حقوقی، تازه مطابق همان تعریف قرن نوزدهمی، بودند. آزادی شخصی فقط به مردان بالای ۲۱ سال سرپرست خانوار محدود بود. حقوقِ زنان و کودکان با اَتباع مستبدان شرقی، که در ادبیات لیبرال آن دوران به‌شدت محکوم می‌شدند، برابر بود؛ وضع حقوقی کسی هم که داوطلب [خدمت در] ارتش یا نیروی دریایی می‌شد، از همین قرار بود. اگر آزادی نبودِ اجبار تعریف شود، آن‌وقت آزادی پسرِ مدرسه‌ای یا سرباز آن دوره بسیار کم بود: هر دوی آنان قربانی شهوت رایج شلاق زدن می‌شدند، شهوتی که بیماری اصلی انگلیسی‌ها بود (و هنوز هم تا حدی هست). آزادی، حتی برای سرپرستان بالغِ خانوارها به‌دقت محدود شده بود: آزادی راه‌اندازی کسب‌وکار، آزادی مهاجرت، و آزادی خارج کردن پول از مرزها (تمام آن آزادی‌هایی که خوار می‌شمریم‌شان و هزینه‌اش را هم می‌دهیم). اما نظر به قدرت فوق العاده زیاد مجتمع‌شده در دستان «قاضیان صلح» محلی، و مجازات‌های قانونی بسیار سبعانه، قدرتِ خودسرانه‌ا‌ی که یک فرد بر دیگران داشت، بسی بیش از آنی بود که ستایش‌گران نوستالژیک دوره‌ی ویکتوریایی مایل اند بپذیرند.

جدا از این، در قانون و سنّت، راجع به زمین، ممنوعیت‌های متعدد و رقت‌انگیزی وجود داشت. رمان موریس، نوشته‌ی ئی. ام. فورستر، به‌لحاظ ادبی ممکن است خوب یا بد باشد، ولی آن مطالبی که نویسنده درباره‌ی بارِ سنگین آن مجازات‌های قانونی و اجتماعی—و بیش از هر چیز بار احساس گناه—می‌نویسد که بر آن افرادی تحمیل می‌شد که از آدابِ رسمیِ جنسی پا بیرون می‌گذاشتند، هراس‌انگیز اند. در میان آنانی که ذائقه‌ای «معمولی» داشتند، بی‌قیدی جنسی کم نبود، اما تنها در صورتی با تساهل با آن برخورد می‌شد، که به‌طور عمومی اظهار نمی‌شدند.

اما نکته‌ی مهم آن است که هم فلسفه‌ی سیاسی و اقتصادی قرن گذشته و هم رویّه‌ی کاپیتالیستی آن، قطاری از رویدادها و ایده‌ها به راه انداخت که در نهایت جامعه‌ی سنّتی طبقاتیِ زمانه‌ی خود را تخریب کرد و انگلستانِ متساهل‌تر امروز را به وجود آورد. به‌راستی، استدلال‌هایِ بنیادینِ به‌اصطلاح اخلاقیّات «روادار» توسط متفکران سنّت لیبرالی بود که بسط یافت، از جان استوارت میل به بعد (همان جان استوارت میلی که همه‌ی عمرش بر علیه انقیاد زنان اندیشید، و آن مقاله‌اش که تا پیش از آن گروه‌های «آزادی زنان» رنگ و بویی نداشت). بسیاری از ایده‌های کلاسیک لیبرالیسم قرن نوزدهم تا دهه‌ی ۱۹۶۰ به کتاب قانون وارد نشدند. و باید تأکید کرد که تا وقتی علیه «مطبوعه‌های وقیح» حکم صادر می‌شود، یا بسیاری از مسؤولان نسبت به مسأله‌‌ی اعتیاد به مخدّرجات رویکردهایی هیستریک و تنبیهی اتخاذ می‌کنند، یعنی هنوز تا پیروزی در نبرد راه زیادی باقی است.

در همین اثنا، رشد رفاه و فراغت، اهمیت و مطلوبیت آزادی فردی را نزد توده‌ی مردم افزایش داده است. پارادوکس آن است که دقیقاً وقتی آزادی فردی داشت بر سبک زندگی یک نسل مسلّط می‌شد، بخش بسیار بزرگی از آدم‌های خوش‌زبان آن نسل به آن سیستم اقتصادی‌ای که آن [آزادی] را ممکن ساخته بود، شدیداً بی‌رغبت شدند. مخالفت قدیمی با کاپیتالیسم رقابتی از سوی چپ‌های ناب‌گرا، که به‌طور غریزی زمانی احساس کرد (حتی وقتی آن را انکار می‌کرد) که عقلِ «دولتِ فابینی» بیشتر می‌کشید، جای خود را به مخالفتی تازه از سوی «چپ نو» داد، چپ نویی که به‌درستی به هر اقتداری مشکوک است، احترام زیادی برای ژوزف استالین قائل نیست (و فقط به این دلیل مارکسیست است که به‌نظر می‌رسد چیز باحالی باشد)، چپ نویی که دوست دارد به جای «کاپیتالیسم» بگوید «سیستم»، و وقتی سرش با الکل گرم می‌شود، بحث نصفه‌نیمه‌جدیِ «انقلاب» را وسط می‌کشد. (البته بحث‌اش درباره‌ی «انقلاب» علیه «سیستم» واقعاً جدی گرفتن دارد، وقتی به گارسون کافه می‌گوید «پول ناهار را بگذارید به حساب شرکت. شرکت حساب می‌کند». بحث کردن‌های نیمه‌شوخی هم «مد» است؛ برای همین اگر وسط بحث نیمه‌شوخی به‌طور جدی دلیلی مخالف بیاوری، جواب می‌گیری که «تو خیلی قدیمی و دِمُده هستی».)

ظهور مرد واژه‌پرداز
دیگر ویژگی کاپیتالیسم آن است که گرایش دارد تا در میانه‌ی خود، فرهنگی ضدّکاپیتالیستی پدید آورد. این را سال‌های دور، ژوزف شومپتر در کاپیتالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی توضیح داد، اثری که عمدتاً پیش و اوایل جنگ جهانی دوم نوشته شد و از بیشتر کتاب‌هایی که اکنون زیر چاپ می‌روند به‌روزتر است. تز اصلی‌اش این بود که کاپیتالیسم دارد خودش را با دستاوردهایش به کشتن می‌دهد.
تمدن کاپیتالیستی اوج عقل‌گرایی است؛ ضدِّ قهرمان‌پروری و ضدّ اسطوره‌ است. آن روحی که کاپیتالیسم را جان می‌بخشد کاملاً مخالف آن است که می‌گوید «تو در جایگاه این نیستی که وضعیت آن‌ها را به پرسش بگیری و دلیل بطلبی، کار تو این است که یا بکشی یا کشته شوی». کاپیتالیست موفق بنابر شرایط مجبور می‌شود نحوه‌ی رخ‌ دادن هرچیزی را به پرسش بگیرد و تلاش نماید تا راه بهتری پیدا کند. اگر او به توجیه سنّتی، اسطوره‌ای یا آیینی از طرزکار موجود تکیه کند از دیگران عقب می‌افتد و به ورطه‌ی فراموشی سپرده می‌شود. نابودی اقتدار الهیاتی، ظهور روح علمی، و رشد کاپیتالیسم پدیدارهایی وابسته به هم بودند. در قرن هفدهم اخلاقی جدید سر برداشت و رشد نمود که در قرن نوزدهم ثمر داد، ثمری که پژوهش تجربی و منطقی را تقدیس، ادعاهای اقتدار را روسیاه، و انگیزه‌ی سود را مشروع کرد (و خیلی چیزهای دیگر، آن هم از راه کنار گذاردن محدودیت‌های قرون وسطاییِ ربا و ایده‌ی «قیمت منصفانه»).

توضیح: نوشته نیمه‌ی دومی خواهد داشت.