—مترجم: محمد ماشین‌چیان

جورج اچ. اسمیث، در این نوشتار، به بررسی تفاوت مفهوم آزادی نزد جان لاک و تامس هابز می‌پردازد.

تامس هابز در لوایاتان (به سال ۱۶۵۱ م.) حسابی صحنه را برای تاملات آتی راجع به ماهیت آزادی چید. به زعم هابز٬ آزادی٬ معطوف به «غیاب ممانعت٬‌» یا «موانع بیرونی» در مقابل «حرکت» است. چنین آزادی‌ای نه تنها کنش‌گران ذی‌شعور که «جانوران و نباتات و جمادات» را نیز شامل می‌شود. برای نمونه می‌توانیم بگوییم: آب آزاد نیست تا ورای آن کوزه—که در آن محصور است—جاری شود. [جداره‌ی کوزه یک «مانع بیرونی» است که از «حرکت» آب جلوگیری می‌کند؛ یعنی آزادی آب را تحدید می‌کند.]

هر چیزی که اسیر یا محصور باشد٬ به این معنا که به واسطه‌ی یک نیروی مخالفِ بیرونی از حرکت در فضای بخصوصی ممانعت شود٬ می‌گوییم از آزادی برای حرکت فراتر از آنجا محروم است. به همین ترتیب، برای همه‌ی موجودات زنده‌ای که توسط زنجیر یا دیوار اسیر و زندانی شده باشند٬ یا برای آبی که در یک گودال یا کوزه گرفتار آمده و در غیر این‌صورت جاری می‌شد٬ می‌گوییم که از آزادی حرکت—آن‌گونه که در غیاب موانع بیرونی می‌داشت—محروم شده است.

هابز به روشنی میان آزادی (freedom) و قدرت (power) [یا بضاعت/توانایی] تمییز قائل می‌شود. وقتی که موانعِ حرکت بیرونی باشد٬ گفته می‌شود که آن‌چیز آزادی ندارد. لیکن وقتی که موانعِ حرکت درونی باشد٬ گفته می‌شود که آن‌چیز قدرت ندارد. [در این معنا،] این حقیقت که سنگ نمی‌تواند به اراده‌ی خود حرکت کند به این معنا نیست که آزادیِ حرکت ندارد؛ بلکه سنگ قدرت یا توان حرکت ندارد. به همین قیاس٬ِ اگر فرد بیماری بستری شده و قادر به حرکت نیست٬ نه آزادی که توانایی راه رفتن ندارد.

این تمایزی را که هابز میان آزادی (غیاب موانع بیرونی) و قدرت (توانایی درونی به انجام یک کار) قائل می‌شود، خیلی‌ها به عنوان صورت‌بندیِ اولیه‌ای از آزادیِ منفی [در مقابل آزادی مثبت] خوانده اند. همچنین از آن‌جا که لیبرال‌های کلاسیک عموماً از آزادی منفی دفاع کرده‌اند٬ گاهی از هابز به‌عنوان یکی از طرفداران اولیه‌ی این مکتب فکری یاد می‌شود.

این نگاه٬ اگرچه متعارف اما گمراه‌کننده است. مطلقه‌‌خواهی سیاسی (political absolutism) هابز برای لیبرال‌های کلاسیک حکم زهرِ مار را داشت و قاطبه‌ی لیبرال‌ها٬ بخصوص پیروان سنت لاک٬ اقبالی به روایت هابز از مفهوم آزادی منفی نداشتند.

ایده‌ی آزادیِ مثبت—که آزادی را با «توانایی به انجام یک کار» تبیین می‌کند—از جمله ایده‌های متأخر فلسفه‌ی سیاسی بود٬ و تا قرن نوزدهم مبحث روز به‌حساب نمی‌آمد. آن‌موقع هم عموماً توسط فلاسفه‌ای مورد دفاع قرار می‌گرفت که تحت تأثیر هگل بودند. بنابراین نباید تمایز قایل‌شده توسط هابز٬ میان آزادی و قدرت٬ را زیادی جدی گرفت. فلاسفه‌ی قدیمی‌تر که٬ برای نمونه٬ از آزادیِ وجدان دفاع می‌کردند، نیازی به هابز نداشتند که به ایشان بیاموزد آزادیِ مذهبی یعنی توانایی فرد در بجا آوردن مناسک مذهبی‌اش فارغ از دخالت زورگویانه‌ی دیگران. همین‌طور منتقدان برده‌داری لازم نبود منتظر نوشته شدن لوایاتان بنشینند تا بیاموزند: انسان آزاد٬ بر خلاف یک برده٬ یعنی فردی که در بند و اختیار دیگری نیست. از آن سو اما٬ آزادی به معنای منفی‌اش—آزادی به مثابه غیاب زور و اجبار—به قدر خودِ فلسفه‌ی سیاسی قدمت دارد.

البته درست است که هابز هم مثل لاک و دیگر فردگراها٬ تعریف‌اش از آزادی را در چارچوب «آزادیِ منفی» طرح کرد، منتهی این چیزی بیش از یک شباهت سطحی نیست. تعریف هابز از آزادی٬ از اساس با تعریف لاک تفاوت دارد٬ لیکن تفاوت مواضع ایشان به‌واسطه‌ی تمایز متعارفی که [امروزه] میان آزادی منفی و مثبت گذاشته می‌شود، پنهان مانده. تمایز دیگری در کار است که در زمینه‌ی بحث از آزادی اهمیت به مراتب بیشتری دارد، و آن تمایز این است: آزادی به مثابه مفهومی مکانیکی که به رابطه‌ی فیزیکی میان چیزها اشاره دارد٬ و آزادی به مثابه مفهومی اجتماعی که به رابطه‌ میان انسان‌ها اشاره دارد. هابز مفهوم مکانیکی را به‌کار می‌برد٬ و «آزادی» را غیاب موانع فیزیکی تعریف می‌کند؛ حال آن‌که لاک مفهوم اجتماعی را به‌کار می‌برد و «آزادی» را غیاب زور و اجبار در امور انسانی تعریف می‌کند.

همان‌طور که دیدیم در نگاه هابز٬ وقتی که به‌واسطه‌ی موانع درونی از دستیابی به اهداف‌مان بازمی‌مانیم (مثلاً به‌واسطه‌ی ناتوانی از انجام یک کار)٬ آن‌گاه می‌گوییم که قدرت‌اش را نداریم. اما وقتی موانعْ بیرونی باشند٬ آن‌گاه از آزادی برای استفاده از توانایی‌مان برخوردار نیستیم. [این‌گونه در نگاه هابزی،] ماهیتِ موانع بیرونی در اینجا بی‌ربط است؛ چرا که برای او، آزادی لزوماً به رابطه‌ی اجتماعی میان کنش‌گران ذی‌شعور اشاره ندارد. اگر من بخواهم از این‌جا به آن‌جا سفر کنم٬ آزادی من به همان اندازه می‌تواند توسط یک انسان دیگر سلب شود که به‌واسطه‌ی یک دیوار بلند یا یک رودخانه. هر مانعِ بیرونی که مرا از به‌کاربستن توانایی‌ام بازبدارد٬ که مرا از به‌دست آوردن آن‌چه بالقوه در دسترس‌ام بوده محروم سازد٬ آزادی مرا فروکاسته است.

در نتیجه برای هابز٬ آزادی عبارت است از تواناییِ قیدوبندنخورده. مطابقِ این معنا، آنجا که پای جامعه‌ی انسانی به میان می‌آید، یک انسانِ آزاد «کسی است که در آن کارهایی که بضاعت و استعدادش را دارد، با قیدوبندی به انجام آنچه اراده می‌کند، مواجه نباشد.»

البته این برداشتِ هابز از آزادی آنقدرها هم دست‌اول نبود. برای نمونه چندسال پیش‌تر٬ سِر رابرت فیلمر (هدف اصلی لاک در «دو رساله درباره‌ی حکومت» [و نظریه‌پرداز انگلیسی سلطنت مطلقه]) از این دیدگاه دفاع کرده بود که: «آزادی راستین یعنی این‌که هر آدمی چنان کند که خوش می‌دارد٬ چنان زندگی کند که میل‌اش می‌کشد، و در این کار در بند هیچ قانونی گرفتار نیاید.»

این روایت از مفهوم آزادی مورد اقبال فیلمِر٬ هابز٬ و دیگر مطلقه‌خواهان بود چرا که جوابِ ادعای فردگرایان بود مبنی بر این‌که «غایتِ یک نظام حقوقیِ عادلانه باید تقویت و حفاظت از آزادی باشد.» این ادعا به نظر مطلقه‌خواهان چرند محض می‌رسید٬ چرا که در نظر مطلقه‌خواهانْ همه‌ی قوانین٬ حال در هر حوزه‌ای٬ ضرورتاً آزادی را محدود می‌کنند. فرد در «جامعه‌ی آزاد» از آزادی بیشتری نسبت به زندگی تحت یک حکومت جبار برخوردار نیست. برای نمونه٬ هیچ‌کس ادعا نمی‌کند که مردم باید آزاد باشند که مرتکب قتل و غارت و تجاوز شوند٬ لذا حتی جوامع آزاد نیز قوانینی برپا و تحمیل می‌کنند که آزادی ارتکاب این قبیل اعمال و همین‌طور دیگر چیزها را محدود کند. [مطابق این درک فیلمری-هابزی،] فقط تحت «آنارشی» کامل است که یک جامعه بدون هیچ‌رقم قانونی می‌تواند از آزادی کامل بهره‌مند شود. به قول فیلمر:

«لیکن چنین آزادی‌ای در هیچ قلمروی پیدا نخواهد شد٬ اتفاقاً در آن قلمرو که دولت مردم‌پسندتر است، دولت قوانین بیشتری نیز وضع کرده٬ و بالمآل آزادی بیشتری از مردم‌اش ستانده است؛ چنان که بسیاری می‌گویند «حکومت اصلاً اختراع شده که آزادی را بستاند٬ نه این‌که آن را به همه‌ی افراد اعطا کند.» چنین آزادی‌ای نمی‌تواند برقرار شود. لازمه‌ی آزادی این است که هیچ حکومتی وجود نداشته باشد.»

اگر حرف فیلمر و هابز درست بود٬ اگر غرض اصلی حکومت محدود کردن آزادی بود٬ در این‌صورت اعتراضات فردگرایان علیه نظامِ سلطنتِ مطلقه وارد نمی‌بود و با عقل جور در نمی‌آمد؛ چون درست که سلطنت‌های مطلقه (و عموماً کلیه‌ی نظام‌های حکومتی مطلقه) آزادی را محدود می‌کنند٬ لیکن همه‌ی دیگر حکومت‌ها نیز چنین می‌کنند—حتی حکومت‌هایی که با رضایت مردم تشکیل می‌شوند. [در این معنا،] آزادی مطلق تنها در وضع طبیعی و در غیاب دولت، همان آنارشیسم، می‌تواند وجود داشته باشد—در جامعه‌ای که هیچ قانونی به هیچ شکلی وجود ندارد—و این آزادی با هر بار که حکومت قانونی وضع کند، فرومی‌کاهد.

لاک این روایت از مفهوم آزادی را رد کرد. وی در جوابیه‌ی مستقیمی به فیلمر می‌نویسد: «آزادی آنچنان که بعضی به ما گفته اند این نیست که هر انسانی آزاد باشد تا هر کاری را که خواهش‌اش بدان کشید، انجام دهد: (چه کسی می‌تواند آزاد باشد، وقتی هر احدی از انسان به خوشایند خودش بتواند بر او چیرگی کند؟) [در عوض،] حریت آن است که انسان، هر آن‌گونه که خواهش‌اش بدان می‌کشد، در اعضا و جوارح خودش، اعمال خودش، مایملک خودش، و [خلاصه] همه‌ی ملکِ وجود خودش (his whole Property) دخل و تصرف کند.» در وضعیت آزادی کامل، «مردم می‌توانند در چارچوب قانون طبیعت، به هر آن گونه که مناسب می‌بینند، در مایملک خود و جسم خود دخل و تصرف کنند، بی‌آنکه از کسی دیگر اجازه بگیرند، یا در این کار در بند اراده‌ی انسانی دیگر باشند.»

فلذا در نظر لاک٬ «آزادی» یعنی توانایی انسان به دخل و تصرف در آن چیزی که به‌حق مایملکِ اوست، بدون دخالت قهریِ دیگران—و این دیگران شامل حکومت نیز هست. در این برداشتِ «حقْ‌بنیان» از آزادی٬ من وقتی آزاد ام که بتوانم به اراده‌ی خویش و بی‌آنکه در معرض دخالت قهری انسان‌های دیگر باشم، حق حاکمیت خود را بر قلمرو تحت مالکیت خویش (جسم‌ خودم، نیروی کار خودم، دارایی خودم، و غیره) اعمال کنم. (بماند که معنای «دخالت قهری» در جای خود محل بحث است و باید سر فرصت و در مطلب دیگری به تفصیل به آن پرداخت.)

برخی فلاسفه‌ی مدرن از جمله جی. اِی. کوهن (در کتاب «مالکیت برخویش٬ آزادی و برابری» —انتشارات کمبریج ۱۹۹۵)٬ این مفهوم حق‌بنیان از آزادی را وانهاده و در این مسیر ادعای قدیمی فیلمری را احیا کرده که حتی وقتی در یک جامعه‌ی آزادی‌خواه٬ نیز بنا است آزادیِ قتل٬ غارت٬ تجاوز٬ و دیگر اعمال متعرض به حقوقِ حقه ممنوع شود٬ این یعنی که حتی آزادی‌خواهان نیز آزادی نامحدود را مجاز نمی‌دانند. [خُب! که چه؟] (برخی از این منتقدانِ آزادی‌خواهی، از قدمت ادعای مزبور و چگونگیِ تلاش لیبرال‌های کلاسیک برای پاسخ و مواجهه با آن به‌کلی غافل‌اند.)

روایتِ لاک از مفهوم آزادیِ اجتماعی٬ که اساساً تلاشی برای ضرب استانداردی برای حریتِ «برابر» بود٬ مورد پذیرش قاطبه‌ی فلاسفه‌ی لیبرال و شبه‌آزادی‌خواه که از پس او آمدند، قرار گرفت. یک استثنای قابل اشاره به این موضوع جرمی بنتام بود٬ که به احیای روایت فیلمری (و ایضاً هابزی) اصرار ورزید و نتیجه گرفت که همه‌ی قوانین لزوماً آزادی را محدود می‌کنند. به همین خاطر بنتام ادعا داشت که غایت اصلی از قانون برپاییِ امنیت است٬ نه آزادی.

گرچه تاریخ‌دانان مدرن بر اهمیت درکِ زمینه‌ی تاریخی و ایدئولوژیک فلاسفه‌ی متقدم تاکید دارند٬ لیکن وقتی می‌رسند به لاک و دیگر لیبرال‌های کلاسیکی که از روایت حق‌‌بنیان از آزادی دفاع می‌کردند، گاهی کفگیر انصاف‌شان به تَهِ دیگ می‌خورد. این‌طور نیست که گویی لاک و دیگر لیبرال‌های کلاسیک دلبخواهانه ایده‌ی غیرخنثای «حق» را اختراع کرده باشند و به بحث از آزادی تزریق کرده باشند٬ تا بلکه این‌گونه بتوانند به مقصد از قبل مورد نظرشان برسند و باورهای سیاسی‌شان را توجیه کنند. ایده‌ی «حق» مدت‌ها پیش از راه افتادن جنبش لیبرال‌های فردگرا بخش اساسی فلسفه‌ی سیاسی به‌حساب می‌آمد.

فلاسفه‌ی سیاسی برای قرن‌ها از «حقِ» حاکمیت سیاسی—به معنای «حقِ» فرمانروا به تحمیل فرمانبرداری از احکام‌اش دفاع می‌کردند. [مفهوم حق را لیبرال‌های فردگرا اختراع نکردند. مفهوم حق قرن‌ها پیش از ایشان در قالب «حق» حاکم به حکومت کردن وجود داشت.] کار لیبرال‌های فردگرا (در قرن هفدهم) به‌طور جدی این‌گونه آغاز شد که ایده‌ی حقِ حاکمیت دولت بر قلمرو خویش (state sovereignty) را با ایده‌ی حق حاکمیت انسان بر [سرنوشت] خویش (self-sovereignty) به چالش کشیدند. چرا ما وظیفه داریم که به حاکمان سیاسی و قوانینی که ایشان فرمان می‌کنند، گردن بگذاریم؟ اصلاً درک مفهوم لیبرال از آزادیِ حق‌‌بنیان بدون در نظر گرفتن این مسأله‌ی وسیع‌تر ناممکن است. و من در مطلب بعدی بدان خواهم پرداخت.