آزادی شخصی و نظم اجتماعی در ستیز نیستند

—مترجم: آرمان سلاح‌ورزی

یادداشت سردبیر: آنچه از پی می‌خوانید ترجمه‌ی نیمه‌ی اول از مقدمه‌ای است که فردریک باستیا بر کتاب «همسازی‌های اقتصادی» تحت عنوان «به جوانان فرانسه» نوشته است. ده فصل اول کتاب در قالب مجلد اول در سال ۱۸۵۰ منتشر شد، ولی مرگ زودهنگام ناشی از بیماری سل به باستیا مهلت نداد تا کتاب را که قرار بود رساله‌ای جامع در اقتصاد باشد، نهایی کند. با این وجود، اینک ۱۴ فصل دیگر—گرچه نهایی‌نشده—از یادداشت‌های باستیا علاوه بر مجلد اول در اختیار است.

نبوغ باستیا او را قادر ساخته که در این کتاب از نقطه‌ی اشتراک اقتصاددان‌های کلاسیک، ریکاردو و مالتوس، با سوسیالیست‌ها و کمونیست‌های پیشامارکسیستی زمانه‌ی خود پرده بردارد. این دو دسته در نتایجی که می‌گیرند متفاوت اند، یکی شرمسارانه و تناقض‌گونه له آزادی موضع می‌گیرد و دیگری شورمندانه و منطقی له اجبار. اما حقیقت این است که هر دو در درک بنیادین‌شان از جامعه متفق‌القول اند، و آن چیزی نیست جز پیش‌فرض وجود یک ستیز و تخاصم بنیادین و گریزناپذیر میان دلبستگی‌های گونه‌گونِ اعضای جامعه.

اگر مقاله‌ی «درباره‌ی فردریک باستیا» را خوانده باشید، مطالعه‌ی نوشته‌ی پیش رو درک عمیق‌تری از علت خوش‌بینی بنیادین باستیا به شما می‌دهد.

 

***

 

فردریک باستیا بدون زمینه۱

اشتیاق به آموختن، نیاز به باور داشتن به چیزی، اذهانی هنوز ایمن در مقابل تعصبات دوران کهولت، دل‌هایی دور از دسترس عداوت، حمیت در راه آرمان‌های ارزشمند، عواطف سوزان، از خود گذشتگی، وفاداری، نیک‌کیشی، اشتیاق به هرآن‌چه خیر است، زیبا و عظیم و سالم و روحانی بودن—این‌ چنین‌اند موهبت‌های جوانی. از همین بابت است که این کتاب را به جوانان فرانسه پیش‌کش می‌کنم. بذری که اکنون کاشتن‌ش را پیشنهاد کرده‌ام می‌باید چه بسیار سترون باشد اگر که نتواند به همین پایه شفیع، از دل خاک سربرآورد.

 

۲

دوستان جوانم، قصدم بر این بود که پرده‌ای پرداخته را ارزانی‌تان دارم، لیکن در عوض، آن چه اکنون پیش‌کشتان می‌کنم طرحی است بدوی و زمخت. بر من ببخشایید. زیرا در این روزگار چه کس است که بتواند کاری پرداخته و پهن‌گستر را به انجام رساند؟ آن‌چه در مقابل دارید طرحی است اجمالی. با دیدن‌ش شاید برخی‌تان بانگ برآورید—چنان که آن هنرمند معظم بانگ برآورد—که «من خودم نقاش‌ام»* و آن‌گاه قلمو را بردارید، و به این پرده‌ی ناتمام من رنگ و جسم، نور و سایه بیفزایید.

 

۳

خواهید اندیشید که عنوان این اثر، «همسازی‌های اقتصادی»، بسیار بلندپروازانه است. اما آیا چنان گستاخ بوده‌ام که ادعا کنم در کار افشای طرحی هستم که از اراده‌ی الهی پرده برمی‌گیرد؟ طرحی در دلِ نظم اجتماعی که بنا است سازوکار تمام آن نیروهایی را توضیح دهد که مشیت الهی به بشریت اعطا کرده تا پیشرفت‌ بشریت را تضمین کند؟

 

۴

البته که نه؛ اما ادعا می‌کنم که شما را در سرمنزل راه رسیدن به این حقیقت مستقر ساخته‌ام: انگیزه‌های همه‌ی آدمیان، هرگاه با پی‌جوییِ مشروع دلبستگی‌های شخصی به حرکت درآید، به الگو‌های همساز اجتماعی خواهد انجامید. این انگاره‌ی بنیادین این اثر است و از اهمیت‌ش هر اندازه بگوییم کم گفته‌ایم.

 

۵

زمانی رایج بود که به آن‌چه «مسأله‌ی اجتماعی‌»ش می‌خوانند، بخندیم؛ و باید اذعان داشت که برخی از راه‌حل‌های پیشنهادی به‌راستی تا چه اندازه شایسته‌ی استهزا بودند. اما در خودِ مسأله، هیچ‌ وجهِ مضحکی وجود ندارد؛ ما را چون روح بانکو در سور مکبث تسخیر می‌کند، و بر خلاف بانکو و دور از سکوت‌ش، بر سر جوامع ترس‌خورده فریاد برمی‌آورد که: یا راه‌حلی بیاب یا بمیر.

 

۶

ماهیت این راه‌حل، آن‌چنان که به سهولت می‌توان دریافت، به‌شدت بسته به آن است که در واقعِ امر‌، دلبستگی‌های گونه‌گونِ آدم‌ها با هم همساز باشند یا با هم در ستیز باشند.

 

۷

اگر همساز یکدیگر باشند، پاسخ مشکل‌مان را در آزادی خواهیم یافت و اگر در ستیز با هم باشند، در قهر و اجبار. اگر همساز باشند، همه‌ی آن‌چه باید بکنیم مداخله نکردن است و اگر در ستیز باشند، از گزینش مداخله گریزی نداریم.

 

۸

اما آزادی تنها می‌تواند به یک شکل و شمایل ظاهر شود. وقتی اطمینان داریم که تک‌تک ملکول‌های تشکیل‌دهنده‌ی یک مایع، در درون خود، هر آن خاصیتی را دارا است که برای ظهور یک خصوصیت عمومی در آن مایع لازم است، آنگاه استنتاج خواهیم کرد که ساده‌ترین راه برای ظهور یافتن آن خصوصیت عمومی مداخله نکردن در کار ملکول‌ها است. همه‌ی آنان که فرض همسازی دلبستگی‌های گونه‌گون آدم‌ها را نقطه‌ی آغازین کار خود می‌گیرند، موافق خواهند بود که تنها راه‌حل عملی مسأله‌ی اجتماعی مسدود نکردن راه پی‌جوییِ دلبستگی‌های گونه‌گون آدم‌ها، و خودداری ورزیدن از شبانی آن‌ها و جهت‌دهی به آن‌ها است.

 

۹

قهر و اجبار، از سوی دیگر، می‌تواند با بی‌شمار زاویه‌ی دید به مسأله‌ی اجتماعی به بی‌شمار شکل و شمایل ظاهر گردد. بدین ترتیب، آن مکاتب فکری که فرض بدوی‌شان ستیز بین دلبستگی‌های گونه‌گونِ آدم‌ها است، در راه چاره‌اندیشی برای مسأله‌ی اجتماعی هیچ نکرده‌اند، مگر ملغی کردن آزادی. اینان همچنان اندر خم آن‌اند که دریابند کدام شکل از اَشکالِ بی‌نهایت قهر، شکلِ درست آن است، اگر که یک شکلِ درستِ قهر اصلاً در وجود باشد. و اگر بالاخره زمانی بر سر این‌که کدام یک از این اَشکال را ترجیح می‌دهند، به توافق برسند،‌ باز هم آن گرفتاری غایی، یعنی واداشتن همه‌ی افراد انسانی در همه‌جا به پذیرفتنِ آزادانه‌ی این شکلِ ارجح، به قوت خود باقی خواهد بود.

 

۱۰

اما اگر این فرض را بپذیریم که دلبستگی‌های گونه‌گونِ آدم‌ها به حسب ماهیت‌شان با یکدیگر در ستیز و تخاصم‌اند، و دفع این مخاصمه تنها با ابداع بوالهوسانه‌ی یک نظم مصنوعِ اجتماعی ممکن تواند بود، آن‌گاه به‌راستی وضعیت بشری پرمخاطره جلوه خواهد کرد، و می‌بایست هراسیده از خود بپرسیم:

 

  • آیا قادر خواهیم بود کسی را بیابیم که  از میان اَشکالِ مختلفِ قهر شکل رضایت‌بخشی را ابداع کند؟
  • آیا این کس قادر است بر دیگر مکاتب فکری که اَشکالِ دیگری از قهر را بیضه‌ بسته‌اند، چیرگی یافته و طرح خویش را بدان‌ها بقبولاند؟
  • آیا بشریت به این شکل از قهر، که بر اساس فرض‌مان می‌باید بر خلاف جریان دلبستگی‌های گونه‌گونِ همه‌ی‌ِ افراد انسانی شنا کند، گردن خواهد نهاد؟
  • بر فرض که بشریت رضا دهد که بدین جامه آراسته شود، چه خواهد شد اگر مبدعی دیگر با جامه‌ای بهتر از راه برسد؟ آیا افراد باید نظم اجتماعی بدی را، که به بد بودن‌ش حال اذعان یافته‌اند، محفوظ نگاه دارند؛ یا آیا باید هر روز صبح به هوای رسم و روش و نبوغ مبدعان تازه، نظم اجتماعی‌شان را تغییر دهند؟
  • آیا همه‌ی آن مبدعانی که طرح‌شان چیرگی نیافته، متحد نخواهند شد تا از فرصت خوبی که در ستیز بودنِ طرحِ چیرشده—به حکم ماهیت‌ش—با دلبستگی‌های گونه‌گون آدم‌ها فراهم می‌کند، بهره‌برداری کرده و آن را به زیر بکشند؟
  • و از همه مهم‌تر، آیا هیچ بنی‌بشری را بدان‌اندازه قدرت خواهد بود تا فائق آید بر آن تخاصمِ بنیادین بین دلبستگی‌های گونه‌گونِ آدم‌ها که خصیصه‌ی اصلی همه‌ی نیروهای انسانی انگاشته می‌شود؟

 

۱۱

می‌توانم برای ابد به پرسیدن سؤالاتی از این دست ادامه بدهم، می‌توانم برای مثال دشواری‌هایی از این دست را به صحنه بیاورم که اگر پی‌جویی انفرادی دلبستگی‌های شخصی را خصم مصلحت عمومی می‌دانید، آن‌گاه پیشنهاد می‌کنید بنیاد عملی قهر کجا مستقر گردد؟ تیکه‌گاه اهرم‌ش را کجا قرار خواهید داد؟ بیرون از بشریت؟ اگر بخواهید چنین تکیه‌گاهی، از نتایج این قاعده که وضع کرده‌اید، در امان باشد، باید که بیرون بشریت اقامه شود. چه اگر قدرت استبدادی را نزد عده‌ای از افراد به امانت بگذارید، باید ثابت کنید که این افراد از گِلی متمایز سرشته شده و با باقی ما متفاوت‌اند، باید نشان دهید که اینان، بر خلاف ما، هرگز از مرام گریزناپذیر پی‌جویی دلبستگی‌های شخصی متأثر نخواهند شد، و باید یقین حاصل کنید که آنجا که این افراد در جایگاهی قرار بگیرند که دیگر نه وضع قید‌وبندی بر ایشان و نه مقاومتی در مقابل‌شان ممکن باشد، آنگاه آنان چنان اند که اذهان‌شان از اشتباه، دست‌هاشان از حرص، و قلوب‌شان از طمع‌ورزی بری است.

 

۱۲

آن چه مکاتب متعددِ سوسیالیست را (در این‌جا مقصودم همه‌ی آن مکاتبی هستند که چاره‌ی‌ِ مسأله‌ی‌ِ اجتماعی را در نظم‌های مصنوع اجتماعی می‌جویند) از مکتب اقتصاددانان متمایز می‌کند، در اختلافات مختصر در نظرگاه‌ها یا در شکل ارجح دولت برای هر کدام از ایشان نیست. تمایز مربوطه را باید در نقطه‌ی‌ِ عزیمت هر کدام یافت، در پاسخ‌شان به این سؤال بنیادین و مرکزی که اگر افراد انسانی را به حال خود بگذاریم، آیا دلبستگی‌های گونه‌گون ایشان در همسازی با یکدیگر اند یا در ستیز با یکدیگر؟

 

۱۳

پیدا است که سوسیالیست‌ها تنها بدان خاطر در راه یافتن نظم مصنوع اجتماعی می‌پویند که نظم طبیعی را نامساعد یا ناکافی می‌انگارند؛ و نامساعد و ناکافی می‌انگارندش بدان سبب که احساس می‌کنند، دلبستگی‌های گونه‌گونِ آدم‌ها به شکلی بنیادین و گریزناپذیر در ستیز و تخاصم با یکدیگر اند، زیرا در غیر این صورت دیگر حق ارجاعی برای توسل جستن به قهر و اجبار نخواهند داشت. چرا که هیچ نیازی نیست آن‌چه را ذاتاً همساز است به قوای زور همساز ساخت.

 

۱۴

بدین ترتیب است که اینان در همه‌جا ستیز و تخاصم بنیادین می‌یابند:

  • میان مالکان و کارگران
  • میان سرمایه و کار
  • میان عامه‌ی مردم و بورژوازی
  • میان کشاورزی و صنعت
  • میان کشاورز و شهرنشین
  • میان فرد بومی و فرد خارجی
  • میان تولیدکننده و مصرف‌‌کننده
  • میان تمدن و نظم اجتماعی

 

۱۵

و به صورت خلاصه در یک کلام:

  • میان آزادی شخصی و نظم همساز اجتماعی

 

۱۶

و این توضیح می‌دهد که علی‌رغم آن حب پُرشور و عاطفه‌ای که اینان در دل‌هاشان به بشریت احساس می‌کنند، چرا بغض و انزجار است که از لب‌هاشان جاری می‌شود. اینان همه‌ی آن حب‌شان به بشریت را در قلب خود برای آن جامعه‌ای ذخیره نگاه می‌دارند که رؤیایش را در سر پرداخته‌اند، لیکن این نظم طبیعی اجتماعی که باقی ما در آن زندگی می‌کنیم، در نظرشان چیزی نیست جز چیزی که هر چه زودتر نابود شود، باز دیر است، باشد که از خرابه‌هایش راه برای سربرآوردن اورشلیمی نو گشوده شود.

 

۱۷

پیش‌تر اشاره کردم که مکتب اقتصاددانان، بر خلاف اینان، کار را از فرض همساز بودنِ دلبستگی‌های گونه‌گونِ آدم‌ها آغاز می‌کند، و در نهایت استنتاجات‌ش به آزادی شخصی می‌انجامد.

 

۱۸

با این وجود، باید اذعان کنم که اگر چه اقتصاددانان، عموماً، به راستی مدافع آزادی شخصی هستند، اما شوربختانه به همین اندازه متقن نمی‌توان گفت که اصول‌شان مجدّانه در تصدیق این فرضِ مقدم است که دلبستگی‌های گونه‌گونِ آدم‌ها با هم همساز اند.

 

۱۹

قبل از این‌که پیش‌تر برویم، می‌خواهم علیه نتایجی که به‌ناچار از این اعتراف من حاصل می‌شود از پیش اخطارتان بدهم، و در این راه باید چیزی در باب مواضع خاصه‌ی سوسیالیست‌ها و اقتصادانان سیاسی بگویم.

 

۲۰

احمقانه است که بگویم سوسیالیست‌ها هرگز به حقیقت دست نیافته و اقتصاددانان سیاسی هرگز به ورطه‌ی خطا نیفتاده‌اند.

 

۲۱

آن‌چه شکافی بزرگ میان دو مکتب می‌آفریند، روش ایشان است. سوسیالیسم، چون اختربینی و کیمیا، از طریق تخیل کار را به پیش می‌برد؛ اقتصاد سیاسی، چون اخترشناسی و شیمی، کار را از خلال مشاهده انجام می‌دهد.

 

۲۲

دو اخترشناس که پدیده‌ای واحد را مشاهده می‌کنند ممکن است به نتایجی یکسان نرسند. به‌رغم این تفاوتِ مقطعی اما ایشان به واسطه‌ی روش مشترک‌شان وجود یک پیوند را میان خود  احساس می‌کنند که دیر یا زود، هر دو را در نقطه‌ای مشترک همگرا خواهد کرد. در می‌یابند که به آیینی یکسان تعلق دارند. اما میان اخترشناسی که مشاهده می‌کند و اختربینی که خیال می‌پرورد، یک مفارقتِ پل‌نازدنی گسترده است، ولو این که گاهی بر حسب اتفاق به درکی مشترک برسند.

 

۲۳

همین رابطه میان اقتصاد سیاسی و سوسیالیسم نیز بر قرار است.

 

۲۴

اقتصاددانان به مشاهده‌ی فرد انسانی می‌پردازند، و قوانین حاکم بر طبیعت را و آن روابط اجتماعی‌ای را مطالعه می‌کنند که از دلِ این قوانین حاصل می‌شود. سوسیالیست‌ها اما جامعه‌ای را در خیال‌شان به سِحر بر می‌ُسازند و سپس یک قلب انسانی‌ را می‌پرورند که شایسته‌ی این جامعه‌ِی خیالی باشد.

 

۲۵

آنک، باید گفت که اگرچه علم به خطا نمی‌رود اما عالمان می‌توانند به خطا باشند. بدین‌سان نفی نمی‌کنم که اقتصاددانان می‌توانند مشاهدات معیوب داشته باشند و حتی باید بگویم که در ابتدا به ناچار اوضاع چنین می‌بود.

 

۲۶

اما ببینید که چه رخ می‌دهد. اگر دلبستگی‌های گونه‌گونِ آدم‌هابه‌واقع همساز باشند، بالنتیجه هر مشاهده‌ای که «منطقاً» به نتیجه‌ای مخالف منجر بشود—یعنی در ستیز  بودن آن دلبستگی‌های آدمیان را حکم کند—مشاهده‌ای معیوب خواهد بود. در چنین شرایطی رویه‌ی سوسیالیست‌ها چیست؟ چند مشاهده‌ی معیوب را از میان آثار اقتصاددانان برگرفته و چنین استنباط می‌کنند که همه‌ی نتایج ایشان از این مشاهدات معیوب حاصل شده است و بدین ترتیب اثبات می‌کنند که همه‌ی این نتایج فاجعه‌بار اند. تا بدین‌جا ایشان از دایره‌ی حق پا بیرون نگذاشته‌اند. پس از این، صداشان را علیه مشاهده‌گر بالا می‌برند—برای مثال علیه مالتوس یا علیه ریکاردو. در این‌جا هم از دایره‌ی حقوق خود خارج نشده‌اند. اما به همین اکتفا نمی‌کنند. علیه خودِ علمِ اقتصاد سیاسی موضع می‌گیرند، به بی‌عاطفگی محکوم‌ش می‌کنند، محکوم‌ش می‌کنند که شری است طماع. این‌جا است که علیه منطق و عدالت عمل کرده‌اند؛ چه علم مسئول مشاهده‌ی معیوب عالمان نیست. در نهایت اما حتی از این پیش‌تر می‌روند. خود جامعه را محکوم می‌کنند و تهدیدش می‌کنند به نابودی و بازسازی. و به چه علت؟ می‌گویند به این علت که علم ثابت کرده است جامعه‌ی‌ِ امروزین ما راهی است که به ترکستانِ فاجعه می‌رسد. این‌جا است که از عقل سلیم تخطی می‌کنند، چرا که یا علم به خطا نیست—و اگر نیست چرا باید بدان حمله کرد؟—یا علم به خطا است و اگر چنین است بهتر است جامعه را به حال خود بگذارند چرا که خطری تهدیدش نمی‌کند.

 

۲۷

اما این رویه‌ها، گرچه غیرمنطقی، می‌توانند گزند فراوان به علم اقتصاد سیاسی برسانند، به‌ویژه اگر آن‌ها که در عقد این علم‌ند، تسلیم این خواهش آنی شوند که کورکورانه از اعتقادات یکدیگر و از باور‌های اسلاف‌شان حمایت کنند، امری که گرچه قابل ‌فهم و توضیح هست، اما به‌غایت مایه‌ی تأسف‌ است. علم شَه‌بانویی است که آداب بارگاه‌ش می‌بایست بر بده‌بستان‌های سهل و آزاد بنا شده باشد. جو تعصب و جانبداری برای بارگاه علم مهلک است.

 

۲۸

همچنان که پیش‌تر گفتم، در اقتصاد سیاسی هر گزاره‌ی نادرست، مدام به این استنتاج خواهد انجامید که عناصری متخاصم در نظم اجتماعی موجود است. از طرف دیگر، ممکن نیست که مکتوبات فراوان اقتصاددانانان، حتی برجسته‌ترین‌هاشان، به‌کل از هرگونه گزاره‌ی غلطی عاری باشد. برای مصلحت علم و جامعه‌مان، باید رسالت ما باشد که بر این غلط‌ها انگشت بگذاریم و آن‌ها را تصحیح‌ کنیم. این‌که برای حفظ منزلت کلیت مکتب، سرسختانه بر دفاع از این اشتباهات پا بفشاریم، بدان معنی خواهد بود که خودمان را (که کم‌اهمیت‌تریم) و حقیقت را (که شامخ‌ترینِ پدیده‌ها است) در معرض هجمه‌ی سوسیالیست‌ها قرار می‌دهیم.

 

۲۹

پس بگذارید چنین ادامه دهیم: تصریح می‌کنم که اقتصاددانان سیاسی هوادار آزادی‌اند. اما برای آن‌که آزادی به ذهن و دل افراد راه یابد، باید اساس مستحکم‌ش را بر پایه‌ی این فرض مقدم بنا کره باشیم که پی‌جوییِ دلبستگی‌های گونه‌گونِ آدم‌ها اگر به حال خود گذارده شود، به سوی تعاون آدم‌ها با یکدیگر و شکل‌گیریِ ترکیباتی همساز از آن دلبستگی‌ها و تحقق پیشرفت و خیر عمومی سوق دارد.

 

۳۰

در چنین شرایطی، بعضی از اقتصاددانان (که در میان‌شان می‌توان به اقتصاددانانی با اعتبار شایان توجه هم برخورد) گزاره‌هایی را پیش‌ گذاشته‌اند که قدم به قدم و منطقاً به نتیجه‌ای متضاد می‌انجامد، نتیجه می‌گیرد که شر مطلق به‌راستی وجود دارد، که بی‌عدالتی اجتناب‌ناپذیر است، که نابرابری الزاماً افزایش خواهد یافت، که نمی‌توان از بینوایی حذر کرد و غیره و غیره.

 

۳۱

برای مثال، تا آن‌جا که من می‌دانم، اندک‌شمار اند مؤلفان اقتصاد سیاسی که به منابع طبیعی، به مواهبِ خداوند که بی‌هزینه‌ای به وفور در اختیار آفریده‌ش انسان گذاشته است، «ارزش» منسوب نکرده باشند. لغت ارزش متضمن این معنا است که ما آن‌چه را باارزش است تنها در ازای دریافت مبلغی به دیگری واگذار می‌کنیم. در نتیجه [آنگونه که این اقتصاددانان می‌گویند] آدم‌هایی هستند، مشخصاً مالکان زمین‌، که اعانات خداوند را در ازای کار پرزحمت دیگر افراد می‌فروشند، و در ازای آن اسباب آسایشی برای برآوردن نیازهای انسانی خویش دریافت می‌کنند، بی‌آن‌که خود در این معامله کاری صرف کرده باشند. این دسته از مؤلفان می‌گویند: این بی‌عدالتی‌ای است آشکار، اما ضروری.

 

۳۲

و اما بعد به نظریه‌ِ مشهور ریکاردو می‌رسیم. نظریه‌‌ی او را می‌توان بدین سیاق خلاصه کرد: قیمت مواد غذایی را مقدار کاری تعیین می‌کند که برای تولید‌شان، در ضعیف‌ترین خاک‌های زیر کشت، بدان نیاز است. پس چون جمعیت افزایش بیابد، لازم است که تدریجاً به زمین‌هایی رو کنیم که حاصل‌خیزی‌شان کم و کم‌تر است. بدین ترتیب همه‌ی بشریت (جز مالکان زمین) مجبورند در ازای مقدار کاری که متصل در حال افزایش است، همان مقدار ثابت از مواد غذایی را دریافت کنند، یا به بیان دیگر، اما با نتیجه‌ای یک‌سان: همه‌ی بشریت واداشته می‌شود یک مقدار متصل رو به کاهش از مواد غذایی را، در ازای یک مقدار ثابتِ کار، خریداری کند؛ در حالی‌که مالکان زمین به ازای هر هکتار زمین نامرغوب که به زیر کشت می‌رود، درآمدشان فزونی خواهد یافت. نتیجه: ثروت افزون برای طبقات تن‌آسا، و فقر فزاینده برای کارگران، یا به عبارت دیگر نابرابری گریزناپذیر.

 

۳۳

اما بعد حتی نظریه‌‌ی مشهور‌تر مالتوس هم در کار است. شمار جمعیت مستعد است که سریع‌تر از ضروریاتِ معاش افزایش یابد و این روند را می‌توان در هر لحظه‌ی مفروض تاریخ بشریت مشاهده کرد. از طرفی افراد نمی‌توانند در سعادت و صلح زندگی کنند مگر آن‌که به قدر کفایت چیز برای خوردن داشته باشند. تنها دو مانع در برابر این تهدید مدامِ «افزایش جمعیت» وجود دارد: کاهش نرخ زایش یا افزایش نرخ مرگ‌ومیر ( با همه‌ی استلزامات موحش‌ش). قیدوبند اخلاقی برای آن‌که مؤثر باشد باید همه‌جا رعایت شود، که این مطالبه‌ای است ورای حد انتظار. پس تنها آن مانع مقتنِ نقص و فقر و جنگ و بیماری و قحطی و مرگ به جا می‌ماند؛ و این یعنی: بینوایی اجتناب‌ناپذیر.

 

۳۵

از دیگر نظام‌های کم‌اهمیت‌تر، که به همین پایه به نتایجی نومید‌کننده و دلسردی‌زا می‌انجامند، چشم‌پوشی می‌کنم. برای مثال موسیو دو توکویل و بسیارانی دیگر چون او می‌گویند اگر قانونِ نخست‌زادگی را تصویب کنیم [فرزند نخست وارث همه‌ی ارث باشد] با اشرافیتی محدود و صلب مواجه خواهیم شد و اگر نکنیم، کشورِ خویش را منقسم‌شده به املاک فردیِ کوچک و بی‌حاصل خواهیم یافت.

 

۳۵

و مسأله‌ی جالب توجه این است که هیچ‌کدام از این چهار نظریه‌ی مالیخولیایی هرگز به هیچ طریقی در تقابل مستقیم با یکدیگر قرار نمی‌گیرند، که اگر می‌گرفتند، می‌توانستیم تسلی خویش را در این بیابیم که ایشان متقابلاً به تخریب و ساقط کردن یکدیگر تمایل دارند. اما اوضاع چنین نیست. اینان در توافق با یکدیگر اند، به یک نظریه‌ی عام یکسان تعلق دارند که با پشتیبانی حقایقی پرشمار و قابل استماع، به ظاهر وضعیت متشنج جامعه‌ی مدرن را تشریح می‌کند و از آن‌جا که به تصدیق بسیاری از اولیا برجسته رسیده است، اذهانِ دلسرد و سردرگم ما را با استحکام هولناک‌ش تسخیر می‌کند.

 

۳۶

هنوز نتوانسته‌ایم دریابیم که چطور طرفداران این نظریه‌ی غم‌فزا، در حین اعتقاد بدان، توانسته‌اند همسازی دلبستگی‌های گونه‌گونِ آدم‌ها را به عنوان فرض مقدم خویش بگیرند و در اسنتنتاج‌شان به نتیجه‌ی آزادی شخصی برسند. چه اگر بشریت به‌ناچار به سبب قوانین ارزش به سوی بی‌عدالتی سوق داشته باشد، و اگر به خاطر قوانین اجاره‌ی زمین به سوی نابرابری میل داشته باشد، و اگر به جهت قوانین جمعیت به فقر گرایش داشته باشد، و اگر به خاطر قوانین وراثت رو به سترونی داشته باشد، بی‌شک نمی‌توانیم بگوییم که کارِ دستِ خداوند در نظم اجتماعی، به همان پایه در همسازی است که در عالم فیزیکی. در عوض باید سر پایین انداخته تأیید کنیم که پروردگار شایسته دیده که نظم اجتماعی‌ش را بر ناهمسازی‌ای نفرت‌انگیز و غیر قابل علاج بنا کند.

 

***

 

* «من خودم نقاش‌ام» کلامی است منسوب به آنتونیو دا کورجیو هنگامی که تابلویی از رافائل را دیده است.

توضیح: این نوشته قسمت دومی دارد.