—مترجم: مانی قائممقامی
یادداشت سردبیر: محافظهکاری، به مثابه یک اندیشه‌ی مدرن سیاسی، با نام ادموند برک، دولتمرد انگلیسی قرن نوزدهم، گره خورده و شهرت برک نیز بیش از هر چیز زاییده‌ی نقد تند و تیز او بر انقلاب فرانسه و عقلانیت روشنگری است. در نظر برک عقلانیت روشنگری مسئول ترورها و وحشت‌های انقلاب فرانسه بود.
اندیشههای محافظه‌کار همیشه مبهم‌تر و نامتعین‌تر از آن بوده‌اند که برسازنده‌ی یک دستگاه اندیشه باشند. به نظر به صواب نزدیک‌تر است که محافظهکاری را نه یک فلسفه‌ی نظام‌مند سیاسی که یک گرایش عام پنداشت—گرایش عامی که مشخصه‌اش هراس از سرعت تغییر و هراس از نامعلوم بودن مقصد تغییر است. در مقابل، آزادی‌خواهی یک دستگاه فکری منسجم است، استوار بر اصولی سفت‌وسخت، که مشخصه‌اش اطمینان به سودمندی نتایج آزادی است، و بر خلاف محافظهکاری که از آغاز با ضدیت با روشنگری تعریف شده، خود محصول روشنگری است.
در سنت اندیشه‌ی آزادی‌خواهی، متفکری که سبک اندیشه‌ورزی و استدلال‌آوری‌اش بیش از هر کس به محافظهکاری فلسفی نزدیکی دارد، فردریش فون هایک است که خود در مقاله‌‌ای معروف در نقد محافظهکاری به تفصیل توضیح داده که «چرا محافظه‌کار نیستم؟» هایک مقاله‌ی خود را با این نقل‌قول از لرد آکتون، تاریخ‌نگار آزادی، آغاز می‌کند: «یاران صدیق آزادی همواره اندک‌شمار بوده‌اند، و پیروزی‌های آزادی نیز همواره محصول اقلیت‌ها—اقلیت‌هایی که پیروزی را با هم‌پیمان شدن با همراهانی حاصل کرده‌اند که اهدافی را متفاوت از ایشان تعقیب می‌کرده‌اند. این هم‌پیمانی هماره خطرانگیز بوده است، و گاه فاجعه‌‌بار، چرا که همین هم‌پیمانی بوده که خود انگیزاننده و فراهم‌گر توجیه مخالفت با آزادی شده است.»
ظاهراً محافظهکاری فلسفی جزو آخرین کشفیات ایرانی از اندیشههای غربی است و قرار است که به جعبه‌ابزار روشنگری‌ستیزی اضافه شود. از این رو، شناخت آن برای کسانی که دفاع از روشنگری را بر خود فرض می‌دانند، حیاتی است. «مقایسه‌ای انتقادی بین محافظهکاری/لیبرالیسم ادموند برک و فردریش فون هایک» به قلم لیندا سی. ریدر شاید شروع خوبی برای این هدف باشد.
***
ادموند برک مدافع پرشور «اصول کهن» [۱] نیاکان خود، احتمالاً شگفت‌زده می‌شد اگر می‌دانست سرسلسله‌ی یک مکتب جدید اندیشه‌ی سیاسی خواهد شد. اما، بدون تردید او «مؤسس مدرن محافظهکاری سیاسی» است، [۲] و چندین نسل از متفکران محافظه‌کار زندگی و آثار او را منبع غنی حکمت سیاسی و عملی یافته‌اند. البته برک دولتمرد بود نه یک فیلسوف سیاسی و هیچ‌وقت هم چیزی ننوشت که بشود یک رساله‌ی سیاسی نظام‌مند به حساب‌ش آورد. با این‌همه، کیش و اصول سیاسی منسجمی داشت که در تمام زندگی بر فعالیت‌هایش حکمفرما بود. فرضیه‌ی این مقاله این است که کیش سیاسی ضمنی برک، از جهاتی اساسی، همان نظریه‌ای است که فیلسوف سیاسی قرن بیستمی، فردریش فون هایک ساخته و پرداخته است. هدف هایک، به گفته‌ی خود او، این بود که آن اصول بنیادینی را که رعایت‌شان دولت مشروطه و جامعه‌ی آزاد غربی را به‌وجود آورده و حفظ می‌کند «از نو توضیح دهد» [۳] و قاعده‌مند کند. اصول «لیبرالِ کلاسیکی» که هایک به روشنی بیان کرده است همان اصولی است که الهام‌بخش برک شده و راه را به او نموده بود.
اجمالاً اینکه برک و هایک نمایندگان یک سنت سیاسی واحد هستند. این دو نه تنها قائل به یک فلسفه‌ی سیاسی قائم‌به‌ذات هستند، بلکه درباره‌ی ماهیت جامعه، نقش عقل در امور بشری، وظایف مقتضی و بجای دولت، و تا حد معینی، ماهیت قواعد اخلاقی و حقوقی نیز دیدگاههای مشابهی دارند. هرچند میان دیدگاه‌هایشان تفاوت‌هایی نیز هست، تفاوت‌هایی که از یک سو ریشه در ایمان متعارف مسیحی برک و از سوی دیگر لاادری‌گری هایک در باب مسائل دینی دارد، میزان توافق آراء آنها بسیار بیش از تعارض‌های آنهاست. نکته‌‌ی اصلی این است که هم برک و هم هایک، همان‌طور که خود هایک نیز می‌گوید، همواره «ویگ‌های قدیمی ناتائب» [۴] باقی ماندند.
سرچشمه‌های ویگی فلسفه‌ی برکی و فلسفه‌ی هایکی
کیش سیاسی‌ای که برک و هایک بدان قائل هستند—یعنی «نظریه‌ی مشروطه‌خواهی کهن» [۵] یا «ویگیسم کهن»—یکی از انشعاب‌های آن کشمکش بزرگی بود که با انقلاب شکوهمند ۱۶۸۸ به اوج خود رسید. ویگ‌ها را شور مشترکی متحد کرده بود؛ یعنی بیزاری از قدرت خودسرانه. ممانعت از خودکامگی در اقدامات دولت نیز همواره هدف اصلی رویه‌ی سیاسی آنها باقی ماند. موضوع مهمی که عقاید ویگ‌ها حول آن شکل گرفت از همان ۱۶۱۰ میلادی معلوم شده بود: ما هیچ‌چیزی را عزیزتر و گران‌قدرتر از این نمی‌دانیم…که حکومت قانونی معلوم و معین راهبر و حاکم بر ما باشد… و ما زیر سلطه‌ی هیچ شکل نامعین و خودسرانه‌ای از حکومت نباشیم… [۶] و منظورمان از حکومت خودسرانه حکومتی است که با قوانین پذیرفته‌شده‌ی عمومی همخوان نباشد. [۷] جان لاک می‌گفت چیزی که ویگ‌ها برایش می‌جنگیدند
«آزادی بود…. و داشتن قوانین ثابت و پابرجایی برای پیروی کردن، که برای تمام آحاد جامعه مشترک باشد،…آزادیِ دنبال کردن اراده‌ی شخصی در تمام امور، در جایی که آن قانون حکم به ممنوعیت‌اش نداده است؛ و تابع اراده‌ی بی‌ثبات، نامعین و خودسرانه‌ی شخص دیگری نبودن…. هرکس که قدرت قانون‌گذاری یا قدرت عالی هرگونه جمهوری را دارد موظف است از قوانین معتبر و جاری تبعیت کند که بر همه‌ی مردم معلوم است و نه از اوامر یا فرمان‌های خودسرانه… [حتی قانون‌گذار هم] از قدرت مطلقه‌ی خودسرانه برخوردار نیست، بلکه موظف به اجرای عدالت و داد گستردن است،… [حال آن‌که] مجری عالی قانون صاحب هیچ اختیار و قدرتی نیست، مگر قدرتی که قانون بدو داده… هدف نهایی این است که… قدرت محدود شود و حدود قلمرو فرمانروایی هر یک از اعضا و افراد جامعه بر زندگیخویشمعین گردد.» [۸]
هرچند ترجمه‌ی آرمان‌های ویگ‌ها به قانون و سیاست عمومی ناگزیر روندی کند و ناقص داشت، در همان زمان، برک «اصولی را که به‌خودی‌خود محل تردید و مناقشه نیستند» مطرح کرد. [۹] فزون‌براین خود برک نیز همّ زیادی را صرف نهادینه‌کردن آرمان‌های ویگ‌ها کرد. برک قسمت اعظم زندگی سیاسی خود را صرف کوشش برای اصلاحِ روحِ قوانین انگلیس نمود. [۱۰] بنابراین مفسر امروزی، بدون آشنایی با درک ویگ‌ها از آزادی و قانون قادر به درک فلسفه‌ی سیاسی برک نخواهد بود. از نظر ویگ‌ها، آزادی معنایی دقیق و مشخص دارد: آزادی از اجبار یا قدرت قهریه‌ی خودسرانه [یعنی قدرت بی‌قاعده]، خواه این اجبار را شاه مقرر داشته باشد، خواه پارلمان و خواه مردم. از دیدگاه ویگ‌ها، این آزادی از طریق پیروی دقیق از حکومت قانون به‌دست می‌آمد؛ یعنی از طریق پیروی از «چیزی پایدار، متحدالشکل، و فراگیر [و] نه اوامر خلق‌الساعه و زودگذر از یک فرد بالادستی یا فرمان‌های صادره از سوی فردی مشخص…». [۱۱] متوجه می‌شویم که مفهوم آزادی ذیل قانون که برک و هایک بدان قائل هستند، هیچ ربطی به آنچه هر دو آن را مفهوم فرانسوی [۱۲] آزادی می‌شمرند، ندارد—یعنی آزادی سیاسی به معنای مشارکت در تعیین قوانین یا سیاست‌ها. [۱۳] همچنین، می‌توان اضافه کرد که این مفهوم هیچ ربطی هم به آزادی درونی یا مفهوم آزادی به عنوان قدرت یا توانایی عمل ندارد. در نظر ویگ‌های نظیر برک و هایک، تنها نوعی از آزادی که می‌توان آن را با نظمی سیاسی تضمین کرد، آزادی ذیل قانون است؛ یعنی آزادی از اجبار یا قوه‌‌ی قهریه‌ی خودسرانه.
در باب ماهیت جامعه
آراء منحصراً سیاسی برک و هایک نهایتاً به درک مشترک آنها از ماهیت سیاسی برمی‌گردد، درکی که عمیقاً تحت تأثیر روشنگری اسکاتلندی است. فیلسوفانی همچون آدام فرگوسن، دیوید هیوم، و آدام اسمیثْ جامعه و شبکهی پیچیده‌ی نهادهای آن—یعنی قوانین، «آداب»، [۱۴] اخلاق و عرف و رسوم آن—را نتیجه‌ی «روندی طولانی از یک رشد انباشتی» می‌شمردند. [۱۵] جامعه در نظر ایشان جایی است که در آن انسان از مرتبه‌ی بربریت بدوی به مرتبه‌ی فرهنگ و تمدن والا پیشرفت کرده است. مطابق این دیدگاه، نظم اجتماعی در نتیجه‌ی فعل‌و‌انفعال‌های نهادها، عادات و رسوم، قوانین عینی و نیروهای اجتماعی غیرشخصی که در طول تاریخ متطور شدهاند، پدیدار می‌شود. از نگاه معاصران، کاری که فیلسوفان اسکاتلندی کردند این بود که موفق شدند «تقریباً تمام آنچه پیش از آن به نهادهای موضوعه نسبت داده می‌شد را به تحول خودانگیخته و مقاومت‌ناپذیر برخی اصول بدیهی تحویل کنند،و…. نشان دهند که پیچیده‌ترین و به‌ظاهر مصنوع‌ترین طرح‌واره‌های سیاست احتمالاً بدون کمترین تمهیدات عامدانه‌ی خرد سیاسی علم شدهاند.» [۱۶] هم تفکر برک و هم تفکر هایک را همچو دیدگاه‌هایی به‌خوبی راهبرده است. هر دو متفکر نهادهای اجتماعی را محصول فرآیند تاریخی پیچیده‌ای می‌دانستند، فرایندی که مشخصه‌ی آن تجربه‌‌اندوزی از طریق آزمون و خطا بوده است. هر دو تأکید داشتند که شرایط شکوفایی و پیشرفت بشر را باید از طریق درک نیروهایی که نظم اجتماعی را حفظ می‌کنند، بهبود بخشید. در نظر برک، چنین بهبود یا اصلاحی مستلزم داوری دقیق، «حزم و احتیاط» [۱۷]، احترام به مسلمات و امور بالیده و نضج‌یافته است. از منظر برک، جامعه‌ی متمدن در شکلِ رشد و پیشرفتی شکننده رخ می‌نماید؛ دخالت‌های گستاخانه و جسورانه‌ای که از نظرورزی‌های رؤیابینانه الهام گرفته‌اند شبکهی ظریف اجتماعی را مختل می‌کنند، تلاش‌های اعصار گذشته را ضایع می‌نمایند، [۱۸] و آن «پیش‌داوری‌ها/تعصّبات» تاریخاً منتقل‌شده‌ای را که جامعه‌ی متمدن را در برابر عوام و بربرها حفظ می‌کنند، می‌فرسایند. برک و خلف او، هایک، هردو، به انگیزه‌های تربیت‌نیافته و غیراجتماعی غریزی که در زیر مدنیت اکتساب‌شده‌ی انسان قرار دارد، به دیده‌ی تردید می‌نگریستند؛ و هر دو کوشیدند از حجیت آن قواعد اجتماعی که به باورشان به تنهایی انسان‌ها را قادر می‌سازند در سطحی از آزادی و مسالمت با هم زندگی کنند، در مقابل تمام نظریه‌هایی که با «سرکوب‌گر و بازدارنده» [۱۹] خواندن آن قواعد، کمر به نابودی آنها بسته بودند، دفاع کنند.
این‌گونه است که «محافظهکاری» برک او را به احترام عمیق و بلکه حتی تجلیل‌اش از آن الگوی تطوری پیچیده که همان قانون اساسی بریتانیا بود، رهنمون می‌ساخت. او به این قانون اساسی احترام می‌گذاشت زیرا در آن، بنیان «قوانین و آزادی‌های بی‌چون‌و چرای کهن» انگلیسی‌ها را می‌دید؛ او آگاه بود که «گنج آزادی» را خیلی سخت بتوان «حقی طبیعی» شمرد، بلکه آن را باید محصولی سخت به‌دست آمده از تاریخ و تطور دانست. چنان‌که در ادامه خواهیم دید، نگاه احترام‌آمیز برک به جامعه‌ی بشری را عقاید راسخ دینی‌اش تقویت می‌کرد. در نظر او، برخی جوامع تاریخی پدیده‌های معنوی بودند، یعنی «شروط یا بندهایی در قرارداد ابتدایی بزرگ جامعه‌ی ابدی….» [۲۰] جوامع چیزهای نبودند برای دستکاری و کنترل بر اساس طرح‌واره‌های افسانه‌ای که مابعدالطبیعه‌باوران بی‌قرار ساخته و پرداخته بودند، طرح‌واره‌های که از خودستایی و تظاهر روشنفکری سازندگانش متورم بودند.
تمام آنچه درباره‌ی احترام برک نسبت به جامعه گفتیم را می‌توان درباره‌ی هایک هم گفت، البته یک استثنای مهم وجود دارد: احترامی که هایک برای نظم رشدیافته‌ی اجتماعی قائل بود از اعتقادات مذهبی‌‌اش سرچشمه نمی‌گرفت بلکه ریشه‌ی آن در عشق او به آزادی فردی بود و در شور سیری‌ناپذیرش برای تعالی معرفت. زیرا هایک، به‌مانند برک، معتقد بود که نهادهای آزادی‌ای که او بزرگ می‌داشت از یک فرایند تطوری طراحی‌نشده و خودانگیخته برآمده‌اند و این فرآیند کاملاً به معرفت تقطیرشده‌ای که در سنت‌ها و نهادهای موروثی جای دارند، وابسته است. او مسحور این «نظم-در-پیچیدگی» شگرفی بود که این فرایند اجتماعی فراعقلی تولید کرده بود و می‌خواست از آن در برابر ذهنیت عقل‌گرایی که از پذیرش اهمیت سنت و رسوم سر باز می‌زد، دفاع کند. در نظر برک، جامعه‌ی تاریخاً تطور یافته در ذات خود پدیده‌ای معنوی-روحانی بود؛ از نظر هایک، این جامعه ظرفی بود برای رشد و پیشرفت معرفت و تحقق توانایی‌های بالقوه‌ی بشری.
شاید بتوان گفت هدف هایک تکمیل اندیشه‌ی برک بوده است: فراهم آوردن پشتوانه‌ای علمی برای علم سیاست محافظه‌کارانه‌ی برکی؛ توجیه یا دلیل آوردن برای احترام برک نسبت به سنت‌های فرهنگی رشدیافته؛ توضیح دقیق‌تر این که چرا و به چه معنا «فرد نادان است… اما نوع دانا است.» هایک سخت از این بصیرت برکی که قواعد و نهادهای به‌ارث رسیده تجسم معرفت و تجربه‌ی انباشتی نسل‌های پیشین هستند تأثیر پذیرفته بود، و این بینش را به یک نظریه‌ی پیچیده‌ی تطور فرهنگی بسط داد. [۲۱] حرف اصلی هایک این بود که فرآیند پیشرفت فرهنگی کاملاً به جذب و انتقال میراث فرهنگی در طول زمان بستگی دارد. طبق نظر هایک، سنت پذیرفته‌شده فقط بنیاد جامعه‌ی متمدن نیست، بلکه بنیان ساختار ذهن، عقل، ارزش‌های اخلاقی، زبان، ادراک، رفتار، و به‌طور خلاصه، همه‌ی قواعد شناخته‌‌شده‌‌ای که رعایت‌شان انسان را از حیوان متمایز می‌کند، نیر در این سنتی که از گذشتگان به‌ارث می‌بریم قرار دارد. از منظر هایک، و نیز برک، انکار تحقیرآمیز سنت غیرعقلانی، و میل به پاک‌کردن تمام سابقه‌های پیشین و طرح ریختنِ دوباره و از سر نوی جامعه، صرفاً شاهدی است بر ناآگاهی عمیق نسبت به ماهیت واقعیت اجتماعی.
درباب نقش عقل در امور بشری
شاید هیچ حیطه‌ای از اندیشه‌ی برک و هایک به مانند درک‌شان از نقش عقل در امور بشری این‌قدر همخوان و متجانس نیست؛ دیدگاههای ایشان در این باره آنقدر به هم نزدیک است که اندیشه‌ی هایک در این زمینه صرفاً بسط و تفصیل اندیشه‌ی برک است، هرچند تفصیل بسیار گسترده‌ای از مضمون فکری برک به حساب می‌آید. هایک بسیاری از بصیرت‌های اساسی برک را بسط داده است: الف) تقدم وجود اجتماعی (یا سنت) بر عقل؛ ب) این اندیشه که نهادهای اجتماعی به‌ارث رسیده از گذشته تجسم یک «خرد یا حکمت فرافردی» [۲۲] است؛ و ج) ناتوانی عقل در طرح‌ریزی یک نظم اجتماعی قابل‌دوام. اجمالاً اینکه هایک از برک آموخته است که تمدن آفریده‌ی ذهن عقلانی نیست بلکه نتیجه‌ی قصدنشده و نیندیشیده‌ی بازی خودانگیخته‌ی ذهن‌های بی‌شمار در ماتریس ارزش‌ها، اعتقادات و سنت‌های غیرعقلانی یا فراعقلانی است. بصیرت‌های برک درباره‌ی نقش محدود عقل در فرایند اجتماعی بدون کم وکاست سنگ بنای عمارت نظری هایکی شده است.
لذا برک و هایک علاوه بر فهمی مشترک دشمنِ مشترکی نیز دارند: عقل‌گرایی روشنگری. شاید مهم‌ترین شاخصه‌ی تفکر روشنگری انکار قهرمانانه‌ی سنت غیرعقلانی و تخطئه‌ی آن به عنوان خرافات و تعصبات صرف بود. از دیدگاه روشنگری، ارزش‌ها، نهادها و رسوم به‌ارث رسیده تجسم ناآگاهی بود، و عقل ابزاری بود برای رهانیدن انسان از غل‌وزنجیرهای کهن ظلم و ستم. در واقع، روشنگری مهم‌ترین و انحصاری‌ترین حجیت برای برساختن و وضع نهادهای جدید را به عقل فردی بخشید.
برخلاف اندیشه‌ی روشنگری، هایک مدعی است، و برک نیز بی‌تردید در این مدعا با او موافق است، که نوعی «هوش» در نظام به‌‌میرا‌ث‌مانده‌ی قواعد رفتاری و نیز اندیشههای [آشکار] بشر در مورد محیطش وجود دارد. [۲۳]خوب است بگوییم در نظر هایک و نیز برک، عقلانیت همان‌قدر که خصوصیتی است برای ذهن فردی به همان میزان خصوصیتی است برای فرایند اجتماعی، ویژگی‌ای که تنها در آگاهی فردی تک‌افتاده پیدا نمی‌شود، بلکه در شبکهی نهاد تطوریافته‌ی اجتماعی نیز موجود است. [۲۴] جنبه‌ی بسیار مهم همچو دیدگاهی این است که «انسان‌ها در رفتارشان منحصراً تابع درک عقلانی خودآگاه نیستند… بلکه راهنمای آنها قواعد رفتاری‌ای است که خودشان به ندرت از آن آگاه‌اند، قواعدی که بدون شک آن را خودآگاهانه ابداع نکرده‌اند.» [۲۵] برک، به گفته‌ی یکی از مفسرانش، روشنگری را «یک جنبش ویرانگر عقل بشری» می‌دانست…، عقلی که از تمام محدودیت‌های اجتماعی‌اش گسسته است،… و به این باور رسیده است که می‌تواند جامعه را هر آنجا که بخواهد و بر حسب هر تصوری که برگزیند، اساساً تغییر بدهد یا از نو بسازد. [۲۶] هایک نیز همین پدیده را، یعنی ذهنیت برساخت‌گرا (صنع‌گرا) را، که هیچ محدودیتی برای حجیت یا شایستگی و توانایی عقل بشری نمی‌شناسد، تهدیدی بزرگ برای حفظ نظم متمدن می‌دانست. زیرا، هایک چنین می‌گوید و برک نیز از آن بیم داشت و می‌دانست، که حفظ یک حکومت آزاد و جامعه‌ی متمدن به این بستگی دارد که انسان بخواهد قواعد مشخص به‌میراث‌رسیده‌ی رفتار فردی و جمعی را گردن نهد، قواعدی که چه بسا منشأ، کارکرد و منطق آنها را کاملاً درنیابد. برعکس، تحقیری که عقل‌گرایان در حق سنت روا می‌دارند مستلزم بازسازی بنیادی قواعد اخلاقی و حقوقی سنتی است؛ از روسو تا راولز، برساختن اخلاق و نظام‌های حقوقی جدید دغدغه‌ی اصلی نظریه‌پردازان اجتماعی بوده است. احتمالاً برای طبع عقل‌گرای مدرن هیچ اندیشه‌ای ناسازتر از این عقیده وجود ندارد که انسان در تعیین یا انتخاب چارچوب اخلاقی یا حقوقی خود عقلاً مختار و مخیّر نیست؛ تفکر مدرن از «آن عقیده‌ی قوی نادانی و جایزالخطا بودن بشر» کمتر بویی برده است، [۲۷] عقیده‌ای که دیرزمانی برای منکوب کردن این غرور عقل‌گرایانه نقشی مؤثر داشته است. به‌هرروی، هم برک و هم هایک، نسبت به این خطر هشدار داده‌اند که تلاش برای از میان برداشتن رسوم، اخلاق و تعصب‌های به‌میراث‌رسیده لاجرم جامعه‌ی لیبرالی را که این پدیده‌ها به‌وجود آورده و حفظ کرده‌اند از میان خواهد برداشت.
علاوه بر این، هایک خاطرنشان می‌کند که توجه مبالغه‌آمیز به قدرت برسازنده‌ی عقل، که از ناآگاهی از اهمیت پدیدارهای تطوریافته‌ی اجتماعی نشأت گرفته است، معمولاً به مطالبه برای عقلانی‌سازی فرایند اجتماعی از طریق عاملیت قهرآمیز دولت منجر می‌شود. اما محدود ساختن اعمال انسانی صرفاً به آن دسته اعمالی که در توافق با یک مفهوم مرجح از «امور عقلاً مجاز» باشد، فرآیند آزمون و خطایی را که بشر به‌مدد آن پیشرفت می‌کند، خفه خواهد کرد؛ از میان بردن امور یا اعمال خودانگیخته یا طرح‌ریزی‌نشده لاجرم هم باعث زوال هوش بشری و هم تمدن بشری خواهد شد، هوش و تمدن که هر دو از طریق کنش‌های نادانسته و پیش‌بینی‌نشده پیش می‌روند. بنابراین، همان‌گونه که بر برک نیز معلوم شده بود، دلایل خوبی در دست داریم که از وانهادن انسان‌ها به این که متکی بر سرمایه‌ی عقلی شخصی خود [و بی اتکا بر سرمایه‌ی عقلی جمعی] با هم زندگی و معامله کنند، بیم‌ناک باشیم، و [نیز موجه‌ایم که بر این واقعیت ارج نهیم] که افراد اگر از بانک و سرمایه‌ی جمعیِ اعصار سود جویند، بهتر عمل خواهند کرد. [۲۸] برک و هایک، هر دو، هشدار می‌دهند که عقل مانند ماده‌ی منفجره‌ی خطرناکی است که اگر با احتیاط با آن رفتار شود، می‌تواند بیشترین سودها را برساند، اما اگر بی‌احتیاط به کار رود می‌تواند تمدنی را منفجر کند. [۲۹]
***
پانوشت‌ها را در اینجا می‌یابید. مطلب نیمه‌ی دومی دارد که در همین شماره عرضه خواهد شد.