یادداشت سردبیر: بخشهای اول و دوم «راهنمای قانون طبیعی و حقوق طبیعی برای استادان حقوق» پیشتر با عناوین «قانون طبیعی چیست؟» و «حقوق طبیعی غیر از اخلاقیات قانون طبیعی است» منتشر شده. آنچه میخوانید بخش سوم از این مقاله است.
***
آیا این مفهومِ «نظربه‌این‌که-اگر-آن‌گاه» حقوق طبیعی به قادر کافی ستبر هست که بتواند التزامی اخلاقی ایجاد کند و افراد را به پاس‌داشتن حقوق طبیعی وادارد؟ آیا آن افراد که گزاره‌ی «اگر»ِ تحلیلِ «نظربه‌این‌که-اگر-آن‌گاه» را نمی‌پذیرند، اخلاقاً ملزم به پایبندی به حقوق طبیعی هستند؟ مایکل زوکرت مشخصاً همین ایراد را بر خوانشِ نظربه‌این‌که-اگر-آن‌گاهِ هوگو گروتیوس از قانون طبیعی وارد می‌داند:
به نظر می‌رسد گروتیوس نهایتاً توانسته یک چنین الزام فرضی‌ای حاصل کند: برای زندگی مطابق طبیعت، باید از قانون طبیعت پیروی کرد. اما الزامِ به زندگی مطابق طبیعت از کجا آمده است؟ …همچنان که گروتیوس خود در بزنگاهی کلیدی تصدیق می‌کند، شاید بهترین پاسخی که کسی می‌تواند برایِ این پرسش بیاورد آن است که زندگی مطابق رهنمودهای طبیعت «بخردانه» است؛ ولیکن گروتیوس نمی‌تواند وجوبِ قانون طبیعی را اثبات کند.
این معضل را شاید بتوان به بیانی دیگر نیز طرح کرد: حقوق طبیعی، در معنایی که من این‌جا منظور دارم، به کدام معنا، به عوض رهنمودهای صرفاً دوراندیشانه‌ی کردار، شرایط لازم برای اقامه‌ی عدالت خواهد بود؟ آیا افراد ملزمند بدان‌ها پایبند باشند؟ و، مخصوصاً آن‌گاه که مخالفِ مقاصدِ حقوق طبیعی هستند، به آن‌ها احترام بگذارند؟
به گمانِ من، به عللی که در این‌جا بدان‌ها خواهم پرداخت، همچو واکنشی در تمیزِ میان «عدالت» و «دوراندیشی» اغراق می‌کند. در این‌جا با فیلیپا فوت هم‌نظرم که می‌نویسد: «این‌که قضاوت‌های اخلاقی نمی‌توانند امر الزام‌آورِ فرضی باشند، تا مرتبه‌ی حقیقتی انکار‌ناپذیر بالا رفته است. در این‌جا خواهیم گفت که چنین نیست.» تمیز میان امر فرضی و یک امر مطلق را امانوئل کانت چنین بیان می‌کند:
همه‌ی انواع امر، حکم می‌کنند، خواه به‌صورتِ مطلق و خواه فرضی. امر فرضی مبیّن فعلی بالقوه است که به‌مثابه وسیله‌ای برایِ کسبِ چیز دیگری که اراده‌ی فرد معطوف به آن است (یا ممکن است اراده‌ش بدان معطوف شود)، واجب عملی خواهد بود. امر مطلق آن است که نمایان‌گرِ فعلی به‌مثابه واجب واقعیِ بالذّات باشد، جدا از این‌که رابطه‌ی این فعل با مقصدِ غایی چیست.
امر مطلق آن است که «صرف نظر از آن که مصلحت و میل‌مان در چه است، به ما می‌گوید که چه باید بکنیم، و در این گریزناپذیر بودنش است که امر مطلق از از امر فرضی متمایز می‌شود.»
فوت این پرسش را مطرح می‌ند که آیا امر مطلق اصلاً «امر»تر از امر فرضی است یا نه. فردی اخلاق‌گرا «مقاصدی اخلاقی دارد و نمی‌تواند نسبت به مسائلی چون رنج و بی‌عدالتی بی‌تفاوت باشد.» او این مقاصد را بدان علت برنگزیده که امر مطلق تحمیل‌شان کرده است، بلکه علت آن است که او اخلاق‌گرا است و دغدغه‌ش اخلاقیات است، از جمله آن اخلاقیاتی که امر مطلق تحمیل‌شان می‌کند. فوت چنین بحث می‌کند که به رغم تلاش فلاسفه برای آن‌که موضوع را جور دیگری القا کنند، صرف وجود امر مطلق دلیل نمی‌شود فردی نااخلاق‌گرا با مطالبه‌ای اخلاقی همراه شود.
اگر کسی بی‌اخلاق باشد، می‌تواند منکر هر منطقی بشود که به او می‌گوید باید دغدغه‌ی این و آن مطالبه‌ی اخلاقی را داشته باشد. البته که ممکن است چنین فردی به خطا باشد و زندگیِ او، و نیز دیگران، شوربختانه در نتیجه‌ی خودخواهی‌ش ضایع شود. اما این توصیه‌ی کسانی نیست که گمان می‌کنند می‌توانند این مسئله را با استفاده‌ی موکد از «باید» حل کنند. بحث من این است که اینان تکیه‌شان بر یک توهم است، چنان که گفتی در تلاش‌اند به «باید»ِ اخلاقی نیرویی جادویی ببخشند.
خلاصه این که، فرد فقط زمانی امر مطلق را مهم می‌شمارد که برای اخلاقیات اهمیت قائل باشد.
شایسته نیست بیش از این در خلاصه کردن مباحثات پروفسور فوت پیش بروم، و در بابِ این که آیا امر فرضی به همان اندازه‌ی امر مطلق اخلاقی است یا نه، هم ابراز عقیده‌ای نخواهم کرد. در عوض متممی به بحث خانم فوت می‌افزایم، و با ادله‌ای چند نشان خواهم داد که چرا -صرف نظر از این‌که نتیجه‌گیری فوت را بپذیریم یا نه- امر فرضیِ حاصل شده از همچو تحلیلی از حقوق‌طبیعی که این‌جا شرح داده‌ام، از اهمیتِ اخلاقی برخوردارند. چه مسئله‌ی واقعی شاید بیش از آن که آیا حقوق طبیعی نهادین واجب اخلاقی‌ند یا نه، وجوبِ اخلاقیِ قوانینِ بشری‌ای باشد که بدان حقوق طبیعی تعدی می‌کنند.
لفظ «قانون» را می‌توان تشریحی یا هنجاری به کار برد. این واژه در معنای تشریحی می‌تواند ارجاع به فرمان‌هایی داشته باشد که توسط قانون‌گذاری به رسمیت‌شناخته‌شده صادر می‌شوند و هرآینه ازشان سرپیچی شود، بالنتیجه فرمانی قضایی تحمیل خواهد شد، خواه فرمان‌های صادره عادلانه باشند خواه نباشند. حتی توماس آکوییناس، نظریه پرداز قانون طبیعی، هم می‌توانست، در معنایی تشریحی، میان آن دسته از قوانین بشری که عادلانه‌اند و آن دسته که نیستند، تمیز بگذارد، آن‌جا که می‌گوید «قوانینِ تراشیده‌ی دستِ بشر یا عادلانه‌ند یا ناعادلانه». عادلانه و ناعادلانه، آکوییناس هر دو را «قانون» می‌خواند.
در عوض، از نگاهِ آکوییناس و دیگر اندیشمندان قانون طبیعی، مسئله‌ی قانونیت به‌کل تشریحی یا، آن‌چنان که پوزیتویست‌های مدرنِ حوزه‌ی حقوق معتقدند، به لحاظ ارزشی خنثی نیست، بلکه هنجاری است. فقط قوانینِ عادلانه‌اند که «قدرت دارند ضمیر آدمی را ملزم کنند». درکِ همین مسئله‌ی «ملزم کردن ضمیر» است که به تأییدِ این گذاره‌ی آگوستین از سویِ او می‌انجامد که: «آنچه عادلانه نیست، ظاهراً اصلاً قانون نیست؛ لذا قوّه‌ی اعمالِ قانون به میزانِ عدالتش وابسته است.» مقصود آگوستین از «قوّه‌ی اعمال» توانِ اخلاقی قانون است برای ملزم کردن ضمیر. آن‌چنان که جان لاک می‌نویسد « نشاید که از سرِ هراس از پادشاهی اطاعت کنیم، چرا که نظر به قدرت‌مندتر بودنش، پادشاه قادر است بر ما زور تحمیل کند (چنین اطاعتی همانا مستحکم‌تر نمودنِ اساسِ فرمان‌فرمایی مستبدان و دزدان و راه‌زنان خواهد بود) بلکه تنها به حکم ضمیر است که باید از او فرمان بریم.» لاک در این‌جا نتیجه می‌گیرد که «بالنتیجه نیروی الزام‌آوریِ قانون مدنی به قانون طبیعی وابسته است و ما آن‌قدر که به واسطه‌ی حقوق طبیعی ملزم به اطاعت هستیم، به واسطه‌ی نیروی قانون مدنی ملزم به تسلیمِ اطاعات‌مان به کارگزار قانون مدنی نیستیم.» حاکمان جز در آن موارد که در توافق با قانون طبیعی‌اند « ممکن است بتوانند با توسل به زور و به یاری اسلحه جماعت را به اطاعت وادارند، اما نمی‌توانند ایشان را ملزم سازند.»
برخلاف بعضی فلاسفه، آن‌هایی که قوانین را وضع می‌کنند به درکی صرفاً تشریحی و به لحاظ ارزشی خنثی از حقوق قانع نیستند. اینان وقتی از لفظ قانون برای شرح فرمان‌هایشان بهره می‌برند معمولا بر این ادعا هستند که دیگران الزامی اخلاقی دارند تا از این قوانین پیروی کنند. پس سنجشِ اعتبار ادعایِ ایشان به‌جا و مشروع خواهد بود. آیا فرمان‌های ایشان به راستی وظیفه‌ی اطاعت پدید می‌آورد؟ اچ. ال. ای. هارت به درستی تصدیق می‌کند که چالشِ پیشِ روی پوزیتویستمِ حقوقی آن است که توضیح بدهد یک فرمان قانونی با فرمان یک تفنگ‌دار چه تفاوتی دارد؟ — «وضعیت تفنگ‌دار ملموس و آشکار است». در پاسخ به این چالش، هارت به تمایزی توسل می‌جوید (هرچند بی‌که تصدیق بکند) که لاک میان اجبار به اطاعت از فرمانی به واسطه‌ی زور با اطاعت از فرمان به واسطه‌ی داشتن التزام وظیفه، قائل است. آن‌وقت که فردی مجبور می‌شود – یا اگر بخواهیم از اصطلاحِ لاک استفاده کنیم، «واداشته» می‌شود – تا از تفنگ‌دار اطاعت کند، اطاعت را بی‌داشتن التزام و وظیفه انجام می‌دهد. اما التزام پیروی از قانون چه زمانی به‌وجود می‌آید؟
هارت آن‌جایی راهش را از پوزیتویستِ حقوقیِ قرن نوزدهمی جان آستین (و نیز از الیور وندل هولمز) جدا می‌کند که تصدیق می‌کند انسان‌ها التزامِ قانونی را غالباً نه صرفاً فرمانی از سوی مافوق به زیردست‌ش یا راهی برای پیش‌گیری از تحمیل حکم قضایی، بلکه همچنین منطقی برای کردار شخصی، تلقّی می‌کنند. این نظرگاه ”درونی“ را نمی‌توان به‌تمامی با جبرِ فیزیکی‌ای که به مفهوم عدم تمکین گره خورده است، توضیح داد. از نظر هارت درک التزام یا بر پایه‌ی پذیرش همه‌گیرِ «قوانین اولیه»ی ناظر بر کردار فردی حاصل می‌شود، یا از پذیرش همه‌گیر «قوانین ثانویه»ای که بر وضع قوانین اولیه نظارت می‌کنند. اما، به اعتقادِ هارت، چه چیز دلیل این پذیرش عام‌گستر قوانین اولیه یا ثانویه است؟
قوانین را زمانی به‌مثابه واجبات تحمیل‌شونده درک می‌کنیم و به سخن می‌آوریم، که پافشاری بر مطالبه‌ی عمومی برای هم‌نوایی و تمکین زیاد است و فشار اجتماعی بر شانه‌ی آن افرادی که از این هم‌نوایی منحرف شده یا تهدید به انحراف از آن می‌کنند مهیب است.
…
…قوانینی را که این فشار جدی اجتماعی پشتیبان‌شان است به این علّت مهم می‌شماریم که معتقدیم برای اداره‌ی حیات اجتماعی، یا حفظ جنبه‌های ارزشمند آن ضروری هستند.
پس بدین‌ترتیب التزام به قانون در دیدگاه هارت، اگر نه کاملا، دست‌کم عموماً، مسئله‌ی دریافت و ادراک است. قوانین حقوقی آن زمانی التزام اطاعت پدید می‌آورند که «مهم شمرده شوند، چون معتقدیم که قوانینی هستند ضروری.»
اما در بهترن حالت، تفسیرِ هارت در مجموع چیزی بیش از توضیحِ درک عمومی از التزامی به پیروی از قانون در یک جامعه‌ی معین نیست و این‌که آیا به راستی چنین التزامی موجود است یا نه را مسکوت می‌گذارد. وقتی یک مرجع قانون‌گذاری ادعا می‌کند که ملزم هستیم (و نه صرفاً مجبور و وادار) که از فرمان‌هایش پیروی کنیم، ما محقیم که در موجّه بودن همچو ادعایی شک آوریم. وقتی به مفهومی هنجاری از قانونی که متضمن اطاعت است استناد می‌شود، صرف‌نظر از این که یک قانون باید چه ویژگی‌ای داشته باشد که الزامِ ضمیر ایجاد کند، ما محقیم بخواهیم که پیش از گذاشتنِ نام «قانون» بر این پدیده آن ویژگی در آن احراز شود.
در کل، برای آن که معین کنیم آیا قواعدِ حقوقی به‌راستی الزام‌آورند یا خیر، باید بپرسیم که آیا به‌واقع، به‌قولِ هارت، «برای حفظ حیات اجتماعی ضروری»اند یا نه. و این دقیقاً همان کاری است که جستار در حقوق‌طبیعی سعی در انجامش دارد. اگر تبعیت از حقوق طبیعی به‌راستی، آن‌چنان که نظریه‌پردازان حقوق طبیعی ادعا می‌کنند، برای حفظ حیات اجتماعی ضروری باشد، آن‌گاه قوانین تنها زمانی واجب هستند که با حقوق طبیعی سازگار باشند. بدین معنا، احکام و فرامین ممکن است در مفهوم تشریحی، از آن رو که توسط قانون‌گذارِ رسمی وضع شده‌اند، «قانون» باشند، اما در مفهومِ هنجاریِ فرمانی که ضمیر شهروندی را ملزم می‌کند، فرامین تنها زمانی قانون هستند که حقوق نهادین اشخاص را نقض نکنند. بدین ترتیب، قوانین بشری اگر بنا است واجب باشند، باید حقوق طبیعی را نقض نکنند. برای آن که انسان‌هایِ یک جامعه بتوانند در معیت دیگران سعادت و صلح و کامیابی‌شان را پِی بگیرند، حقوق طبیعی نهادین مشخصی باید به‌مثابه حقوق قضاییِ لازم‌الاجرا به رسمیت شناخته شوند.
این تفسیر از وجوبِ پیروی از قانون، دلیلِ دیگری است دایر بر این‌که چرا قوانین بشری و حقوق قضایی باید بعضی حقوق طبیعی را محترم شمارند. در‌عین‌حال قانون‌گذاران ادعا می‌کنند که افرادِ موضوعِ قوانین‌شان، وظیفه‌ای اخلاقی دارند که مطیع این قوانین باشند. ایشان همچنین همواره مدعی‌اند که قوانین‌شان در راستایِ رفاه همگانی و خیر عمومی هستند. فی‌الواقع خیلی‌ها، اگر تحتِ فشارِ توجیه قرار بگیرند، این ادعای ثانوی را در دفاع از ادعای نخستین اقامه خواهند کرد، یعنی که خواهند گفت مردم وظیفه‌شان اطاعت از قوانین است از آن‌رو که هم‌نوایی با قوانین رفاه همگانی به ارمغان می‌آورد. با این‌حال اگر تحلیل‌هایی که می‌گویند بعضی حقوق طبیعی هستند، درست باشند، آن‌گاه قوانینی که این حقوق را نقض می‌کنند به رفاه همگانی و خیر عمومی نمی‌انجامند. و در واقع، به رفاهِ همگانی و خیر عمومی صدمه می‌رسانند. بنابراین قوانین بشریِ ناقضِ حقوق طبیعی واجب‌الاطاعه نیستند، و تنها آن دسته از قوانین بشری الزام‌آورند که حقوق طبیعی را محترم می‌شمارند.
در نهایت، این مشاهده‌ی پیشین مبنای دیگری است برایِ هم‌نوایی حقوق قضایی با حقوق طبیعی. همه‌مان شنیده‌ایم که می‌گویند مشروعیت قانون‌گذاری از «رضایت‌مندیِ حکم‌رانده [در مقابل حکم‌ران. م]» از نظام قانون‌گذاری برمی‌خیزد. با این‌حال تحلیلی که این‌جا ارائه کردیم می‌گوید که التزام قانون‌گذاران برای محترم شمردن حقوق طبیعی، دست‌کم تا حدودی، بر «رضای حاکم» به محترم شمردن این حقوق وابسته است. چه مگر نه این‌که قانون‌گذاران، صریحاً و ضمناً، ادعا می‌کنند که قوانین‌شان خیر عمومی را ترفیع می‌دهند و ناعادلانه نیستند؟ با این ادعا، مگر نه این است که ایشان به هم‌نوایی با همه‌ی آن اصول عدالت که نقض‌شان خیر عمومی را عقیم می‌گذارد، رضا داده‌اند؟ برای مثال، مقدمه‌ی قانون اساسی ایالات متحد صریحاً ادعا می‌کند که هدف‌ش «استقرار عدالت، اطمینان حاصل کردن از صلح داخلی،… ترفیع رفاه عمومی، و حفاظت از موهبت آزادی برای خویشتن و آیندگان‌مان» است. مگر نه این است که قانون‌گذاران در ایالات متحده که سوگند می‌خورند به قانون اساسی پایبند باشند، صریحاً خود را ملزم به وضع قوانینی نکرده‌اند که به راستی عدالت را مستقر کند، صلح را تامین نماید، رفاه عمومی را ترفیع بخشد و از آزادی حفاظت کند؟ بنابراین، اگر استدلال لهِ بعضی حقوق طبیعیِ مشخص درست باشد، آن‌گاه قانون‌گذاران باید این حقوق نهادین در وضع قوانین قضایی محترم بشمارند، حتی اگر تنها به این دلیل که چنین سوگند خورده‌اند، یا رضا داده‌اند که چنین کنند.
بنا به همه‌ی این دلایل، حتی اگر حقوق طبیعی تنها التزامی «دوراندیشانه» یا «فرضی» ایجاد کند، باز هم بسیار حائز اهمیت خواهد بود. چرا که التزام فرضیِ مورد بحث به این معنی است که: اگر خواستار جامعه‌ای هستیم که افراد بتوانند در آن بقا یابند و سعادت، صلح، و کامیابی‌شان را پِی بگیرند، باید به تلقّیِ لیبرالِ عدالت (به تعریف حقوق طبیعی) و حاکمیتِ قانون احترام بگذاریم. چه‌کسی این را به‌عنوان هدف سیاسی خود نخواهد پذیرفت؟ کدام قانون‌گذاری منکر این خواهد بود که در آرزوی چنین هدفی است؟ فیلیپا فوت، در پاسخ به کسانی که آن برداشتی از عدالت را خطرناک و ویران‌کننده می‌پندارند که می‌گوید عدالت تنها وابسته به این واقعیت مشروط است که مردم دست‌بر‌قضا به بعضی اهداف مشترک اهمیت می‌دهند، می‌نویسد:
اما جالب است که این تصوّر به ذهنِ مردم لنینگراد خطور نکرده بود که تنها چیزی که در سال‌های هولناک محاصره میان آن‌ها و آلمان‌ها فاصله انداخته بود این واقعیت مشروط بود که دیگر شهروندان هم در احساس وفاداری و پایبندی به‌شهر با آن‌ها سهیم هستند. شاید بهتر آن است که کم‌تر نگرانِ روگردانی از آرمان اخلاقی باشیم؛ و از آن‌جا که مردم خود را داوطلبانی می‌دیدند که متحد شده‌اند تا برای آزادی و عدالت، علیه نامردمی و سرکوب مبارزه کنند، شاید دلیل‌مان برایِ هراس از این هم کم‌تر باشد.
البته منظور از این که حقوق قضایی باید با حقوق نهادین مطابق باشند، نه این است که می‌توانیم از حقوق طبیعی برای حصولِ حقوق قضایی بهره ببریم و نه مدعی‌ام که همیشه می‌دانیم کدام‌یک از حقوق نهادین یک شخص خاص از فرآیندهایی که حقوق قضایی را می‌سازند، مستقل‌اند. حقوق طبیعی نهادین بی‌اندازه انتزاعی‌اند، و مجموعه قواعد یا قوانینِ بسیاری ممکن است با آن‌ها سازگار باشند. گذشته از این، نظریه‌پردازانی که درباره‌ی حقوق نهادین گمانه‌زنی می‌کنند معمولاً (اگر نه همیشه) حقوق قضایی‌ای را نقطه‌ی آغازین کار می‌گیرند، که با آن‌ها آشنایی دارند. برای ایجاد مجموعه‌ای از حقوق قضایی که بتوانند نقطه‌ی آغازی ضروری برای هر نظریه‌ی حقوق نهادین باشند، شاید به نظامی قضایی نیاز باشد که طبق روند‌های مبتنی بر حاکمیت قانون عمل می‌کند. و اگر این فرآیند‌های حاکمیتِ قانون بی‌نقص باشند، آن‌وقت نقاط شروعی که به دست می‌دهند شاید تماماً قراردادی و دلبخواه نباشد. در تعیین محتوای حقوق نهادین، شاید حتی حقوق قضایی‌ای را که با یک رویه‌ی قضایی بی‌عیب‌ونقص ایجاد شده‌اند، بتوان حائزِ مشروعیت فرضی قلمداد کرد.
با این‌حال علیرغم همه‌ی این احتیاط‌ها، یک تحلیلِ مبتنی بر حقوق طبیعی تلاش دارد تا دانشی درمورد بعضی «اصول جامعه» به دست دهد که اگر افراد می‌خواهند در زندگی‌شان در جامعه در کنارِ دیگران، سعادت و صلح و کامیابی‌شان را بجویند، باید به آن احترام بگذارند. با این‌که این اصول ممکن است اغلب پرسش‌برانگیزتر از اصول مهندسی، معماری، و کشاورزی باشند، اما دارای همان جایگاهند.